大概就在这个时候，毛泽东写过一篇《心之力》的文章，杨昌济给打了100分。杨昌济是一个唯心主义者。他高度赞赏这篇文章，也可以看出学生在这方面必然同老师具有某些相似的观点。我们已无法看到这篇文章，不过这篇文章是在读了《伦理学原理》这本书之后写的，它的观点在该书的批语中当然会有反映。例如关于“心力”的作用，对原书上“国民益进化，则能采其过去之历史，以构成理想。而实则全世界文明历史之生活，乃皆观念之所辖也”这一段话，批语即予以首肯：“观念造成文明，诚然，诚然。”在当时的历史条件下，具有这种唯心主义的观点，如此强调精神、哲学的作用，正是一个负责的思想家走向历史唯物主义必经之路，不经过这条道路，倒是奇怪的。距离基础越远的精神的东西被看成是物质现象的内容和动力，在没有参加社会政治活动以前，青年时期的马克思和恩格斯也没有摆脱这种唯心主义的观点。现在我们需要探究的是，青年毛泽东的这种唯心主义具有何种特点，同当时的陈独秀以及一般进步知识分子的这种观点，又有什么不同。尤其是在这种唯心主义思想外壳里面，还包藏着哪些生动活泼的辩证法内容，这更是值得我们深入探索的。

在前面“《伦理学原理》批注”中，引用过批注如此高睨大谈：“服从神，何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？”这也就是要用人性代替神性，用人权来反对神权。毛泽东的批语继承和发挥了王船山、谭嗣同的人性论思想，反对把“天理”和“人欲”对立起来。他所追求的道德自律，就是自然的欲望必须受精神的理想的支配和节制，服从自己精神的发展，从而将理性与情欲统一起来。同时，这种“实现自我”的“精神之个人主义”，还视“利他”为“利己”的手段；而“利己”并非追求个人物欲的满足，而在“利情与意”，即以满足精神方面的需要为目的，将利己与利他统一起来。

这时从西方的社会学说和有关西方情况的介绍，毛无疑已初步了解到资本主义制度的种种不合理。因此，在一长篇论述“个人价值”的起首，即有这样开宗明义的慷慨之言：“凡有压抑个人，违背个性，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而与教会、资本家、君主国四者，同为天下之恶魔也。”

很显然，从一方面说，这种绝对重视个人精神、争取个性解放的呼声，是为了反对几千年来封建主义所加于人的精神的束缚和毒害，是为了唤起人的自我觉醒。这是五四时期许多进步的知识分子共有的现象，在当时具有巨大的积极意义。例如鲁迅即曾受过德国主观唯心主义哲学家尼采的影响，借用尼采“超人主义”的某些提法来充实他的反封建的个性解放思想。另一方面，由于这时批语的作者还没有接触马克思主义，还不懂得阶级和阶级斗争的道理，还缺乏历史唯物主义的观点，还不完全懂得社会意识与社会存在的相互联系，也不理解一个人同旧思想的彻底决裂，只有在实际革命斗争过程中才能逐步实现，因而将整个社会、世界的基础看做是由个人组成的，从而自然推演出这样的认识：欲“言天下国家之大计”，必须先唤起所有个人的自觉，要人人都有自知之明和了然救国之道，然后天下之事方有可为。这种看法，在1917年的，一封长信中是这样说的：“今之纷纷，毋亦诸人本身本领之不足，无术以救天下之难，徒以肤末之见治其偏而不足者，猥曰吾有以治天下之全邪。此无他，无内省之明，无外观之识而已矣。”

由于过高估计思想、观念的作用，将哲学与世界的关系作了这样的理解，自然就容易把人的活动理解为主要是精神的活动。批语中说，“予谓人类只有精神之生活，无物质之生活。试观精神时有变化，物质则万年无变化也”。我们知道，马克思在没有成为历史唯物主义者以前，在他深刻分析哲学与世界的关系时，也曾过高地估计了思想对历史发展的影响，也曾把人的活动基本上理解为精神的活动。

这些批语的观念当然都是唯心主义的。批语的作者熟悉历史和古籍，对于先秦诸子的学说特别是孔孟儒家思想及其后代宋明理学，是有研究和有自己的见解的。不过，这时他还没有完全摆脱儒家“万物皆备于我”的唯心观念的影响。孟子是一个大唯心主义者，其修养方面强调“存其心、养其性”，而“心”则是“天之所予我者”。所谓“养吾浩然之气”的“气”，即一种精神或心理状态。“至大至刚”的“气”之所以获得，则由于“理直气壮”。人如果自觉到自己行为的正义性，就能做到理直气壮，奋勇向前。当然，所谓正义是有阶级性的，孔孟都是站在当时统治阶级的立场来看待义理的。但是作为一种意志的概念，所谓“浩然之气”，以及“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的所谓“大丈夫”气质，自有其积极的含义，因此，历来为中国人民，也为批语的作者所借用，作为同压迫和困难作斗争时的一种高尚品德。由此可见，毛泽东当时彻底反对孔孟封建伦理的思想，虽然同《新青年》完全一致，但是他并没有采取形式主义的态度，并不拒绝从四书、五经等古籍中吸取某些有用的东西，而是一贯主张古为今用的。

当时广大的资产阶级、小资产阶级知识分子，在《新青年》的影响下，所接受的个性解放思想，多是追求个人的自由、个人的幸福，而且多妄自尊大，傲视一切，看不起群众，脱离社会政治现实。青年毛泽东却与此根本相反，如上所引批语，他虽然如此极端强调个人的作用，却完全排除了一切狭隘的个人利欲，而是为达到这样的目的，“即充分发挥自己身体及精神之能力”至于“最高之谓”。联系到新民学会成立时的“五不”之戒，绝非消极的防戒修身；他所追求的“最高”——自我最高理想，是同整个国家和人民的利益紧密相连的，是追求宇宙真理，探寻救国大计，是实现理想高于一切。同时，更重要的是，他具有充分的现实精神，对周围世界从来采取最积极的态度，强调实质的利他，强调实践为重，“实践至善”。因此，批语中又说：“精神在利情与意，如吾所亲爱之人，吾情不能忘之，吾意欲救之，则奋吾之力以救之，至激烈之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始惬，吾意始畅。古今之孝子，烈妇，忠臣，侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。”“夫知者，信之先也。有一种之知识，即建为一种之信仰；即建一种信仰，即发为一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。”对原书中下面这一段话：“然则道德与义务之所以重要，岂非以其于小己及全社会具足之生活所不可缺者乎？”批曰：“此义极精，可谓伦理学一大发明。”

在没有认识到阶级斗争同人类社会历史发展的关系时，先进的思想家往往将善与恶、正义与非正义的对立消长，同人类社会的进步相联系。从以下这些批语中，可以看到毛泽东那时论到善恶问题，具有动机与效果统一的观点，是一个何等务实的人：“非某事之本体有超然之善，乃因其与生活有关系故云善。”“于此，吾又有所感焉。某事某物之善与不善，乃人所随意呼加，视其与人类生活之关系如何而定也，并非指其本体之实。然则某事、某物、某行为之本体，未必恶者，人当以其与生活有损坏之关系，而以恶呼之，岂不冤枉乎！”这一段话就反映出这样一种看法：由于各人地位、处境之不同，人的观点是各种各样的，是可以对客观善恶“随意呼加的”；因此，绝不能以个人的思想认识如何，作为判断善恶的标准。“固应主观客观皆满足而后谓之善也”。“吾人须以实践至善为义务。”“吾人评论历史，说某也善，某也恶，系指其人善恶之事实，离去事实无善恶也。是故思留名于千载者妄，欣羡他人之留名者亦妄也。”关于精神同物质、人同周围世界的关系，批语是这样理解的：“吾之一生所团结之精神、物质，在宇宙中之经验，吾人务须致力于现实者。如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行；一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。吾只对吾主观、客观之现实者负责，非吾主观、客观之现实者，吾概不负责焉。”

最值得注意的是，批语中的第二个方面，突出地反映了毛泽东这时已初步具备了辩证法思想，认为世界万事万物无不处在差异对立、冲突之中；运动与斗争为宇宙、人生的普遍规律。对于此种现象和规律，充分表达了自己不仅持完全肯定的态度，而且持特别赞赏和酷爱的态度。这一方面是他从进化论的发展思想，从《老子》等古代朴素辩证法，以及谭嗣同的《仁学》和李大钊文章中的辩证观点得到启示；另一方面，也是他自己对事物的独立思考、精细考察，对中国历史和社会现状辛勤研究的结果。首先他认识到，宇宙间的事物都是由矛盾、差别、比较而生，都是处在运动变化之中。批语说：“人世一切事，皆由差别比较而现，佛言泯差别，不知其于道德界善恶问题如何处之。”如前面所引，批语进而对所谓“大同世界”持怀疑态度。批语特别强调，一切事物都有它的对立面，都是对立统一物，事物本身都处在矛盾对立的不断变化的过程中：“凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只一个形状也，如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、正反、洁污、美丑、明暗、胜负之类皆是。吾人各种之精神生活，即以此差别相构成之，无此差别相即不能构成历史生活。进化者，差别陈迭之状况也，有差别而后有言语，有思虑，无差别即不能有之。”进而又说，“余曰：观念即实在，有限即无限，时间感官者即超绝时间感官者，想象即思维，形式即实质，我即宇宙，生即死，死即生，现在即过去及未来，过去及未来即现在，小即大，阳即阴，上即下，秽即清，男即女，厚即薄。质而言之，万即一，变即常。”

“我是极高之人，又是极卑之人。”

虽然毛这时一方面批判佛家“泯差别”的错误，但从上段带有浓厚相对主义色彩的批语，可以察出他同时仍未能摆脱庄周“齐万物，一生死”，以及谭嗣同“何幻非真？何真非幻？”“无彼复无此，此即彼，彼即此”之类，片面夸大事物相对性，而忽视事物确定的规定性的一面的思想。他的“一治一乱”的观点也还具有循环论的倾向，并非上升的前进的辩证观点。但是，一个还在求学的青年学生，从自己的独立思辨，关于宇宙的根本、辩证的世界观，能达到如此认识，确是令人惊异的。毛这时无疑已经相当明确地认识到，主观世界与客观世界的变化总是向前进的，总是新的代替旧的，正确的代替错误的。个人的思想认识也是如此。1917年长信中，他援用梁启超的观点，这样说道：“今日之我与昨日之我挑战，来日之我与今日之我挑战与否，亦未可知。盖研究日进，前之臆见自见其妄也。顾既腾之以为口说，世方以为贤者之言，奉而行矣，今乃知其妄，宁不误尽天下？”

由于认识到宇宙事物、人类历史都是在对立斗争中发展变化，永远前进，由于自己渴望变革现实，参加斗争，期待暴风雨的降临，于是原书“盖历史生活，不外乎善恶相竞之力，与时扩充而已”这一段的上面，我们见到前引豪迈的批语：“吾人揽史，恒赞叹战国之时，刘项相争之时，汉武与匈奴竞争之时，三国竞争之时，事态百变，人才辈出，令人喜读。”又称赞原书下面这一段话为“至真之理，至彻之言”；“鸠之能翔于空中也，以有空气之抵抗；而彼乃以苟无空气，则其翔也更自由。此康德所以讽人，使之悟性之动，必须经验实事者也。人之意思，不可无对象之抵抗，亦然。无抵抗则无动力，无障碍则无幸福。纯粹之幸福，如纯粹之真理然，有之其为神乎？在人类，则享幸福者必当有障碍若损害，犹之识真理者必当有蒙昧若谬误也。”

从这样一种思想观点议论到英雄豪杰问题：“豪杰之士发展其所得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成其为豪杰焉。本性以外之一切外铄之事，如制裁束缚之类，彼者以其本性中至大之动力以排除之。此种之动力，乃至坚至真之实体，为成全其人格之源，即此书所谓自然之冲动，所谓性癖也。彼但计此种动力之发出之适宜与否、得当与否。适宜也，得当也，则保持之，否则，变更之，以迁于适宜与得当焉。此纯出其自计，决非服从外来之道德律，与夫所谓义务感情也。大凡英雄豪杰之行其自己也，发其动力，奋发踔厉，摧陷［郭]清，一往无前，其强如大风之发于长谷，如好色者之情欲发动而寻其情人，决无有能阻回之者，亦决不可有阻回者。苟阻回之，则势力消失矣。吾尝观古来勇将之在战阵，有万夫莫当之概，发横之人，其力至猛。谚所谓一人舍死，百人难当者，皆由其一无顾忌，其动力为直线之进行，无阻回无消失，所以至刚而至强也。豪杰之精神与圣贤之精神亦然。泡尔生所谓大人君子非能以义务感情实现，由活泼之地感情之冲动而陶铸之，岂不然哉，岂不然哉！当然，这些观点还是将人的品性和行为的动力，归属于人的自然属性。

由于具有充分的辩证思想，一经掌握进步的方法，批语终于将精神与物质的关系引导到反映论的观点：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。凡自然法则者，有必然性。”从而认识先有客观存在，而后才有客观存在的意识形态；人的知识不是天生的，而是从斗争实践中来的。如批语写道，“美学未成立以前，早已有美。伦理学未成立以前，早已人人有道德，人人皆得其正鹄矣。种种著述皆不过勾画其实际之情状，叙述其自然之条理。无论何种之书，皆是述而不作。吾人之心灵本之自然，其范围有限，安能有一毫之创作！即宇宙亦终古在同状之中，无创作之力。精神不灭，物质不灭，即精神不生，物质不生。既不灭何有生乎，但有变化而已。吾人之心灵限于观念，观念限于现象，现象限于实体。吾人之心灵有变化而已，安能有丝毫之创作哉”。此种消极的反映论，似怀疑人之主观能动作用，“心之力”终无所作为。

论述英雄豪杰的物质时，前面已经引述批语的唯心观点，归之于“得于天之本性”、“自然之冲动”。但在论述人的知识和判断能力从何而来时，批语终又返回到唯物论：“此种言语在其起源确已合于客观界之事实，乃由种种之经验而来者也。”这一批语是由原书下面的论点而引发的：“叔本华谓人常不忆其所学而知之之真理，而误以为天赋，谬哉言也，且一切指示行为之言语，率已含有道德界是非之判断。如诈伪贪鄙，已含有摈斥之意；公平节俭，已含有褒赏之意。”批语接着说：“由一人而论，从幼小之时即兼而得之，似为构成先天者；从历史观之，则纯成乎经验，而非所谓先天识觉也。”从而批语批判了古代儒家所谓先知先觉的唯心主义思想！“而后知圣人者生而知之，不虑而中，不思而得，从容中道之不可信也。”