诗里写的全是叔段打猎的场面，那么，是不是可以说他玩物丧志呢？——康熙朝名相陈廷敬在《午亭文编》里就是这么说的。那么，为什么一个玩物丧志的人还这样受人歌颂爱戴呢？陈解释说：这就叫上骄下谄、邦国无道，就凭叔段这种所作所为居然也能得到国人的赞美爱戴，那只能说明社会风气过于败坏了。在这种社会风气下，叔段就算不想作乱恐怕都不行。1155

陈的意见是很有一些代表性的，但问题是：仅从这两首诗里推论得出这些内容么？——很难说。首先，诗里只是描写了一次打猎场面，并没有说叔段成年累月都在沉迷于打猎，而且，打猎过分虽然不对，完全不打猎也同样不对。按照周代的礼制，打猎是必须的，不是游乐而是义务，只是要严格遵守一大堆规章制度罢了，《榖梁传·昭公八年》说靠打猎来练兵是“礼之大者”1156，《周礼》里边对此还有具体的设计1157——礼制不等于文治，打猎、打仗都是礼。

这样的礼，是周代贵族的必修课。六艺之中包含御与射，孔子就很拿手，而且也教这些——孔子主要教授的内容并不是文化知识。叔段既精于驾车又擅长射箭，正是《国语·晋语九》所谓“射御足力则贤”，是贵族子弟的典范。西周静簋铭文即记载周穆王让静教射，又在大池搞会考的事，这很可能就是以射猎为考试内容的。1158

有战事就打仗，没战事就打猎，理论上说一年四季都该打猎，1159但实际情况可能更加接近于《国语·周语》中虢文公对周宣王的进谏所谓“三时务农而一时讲武”，1160在冬天农闲的时候对国人进行军事训练。打猎在一定程度上就相当于军事演习，1161而另外一层意义是以猎物来祭神祭祖。周人所谓“国之大事，在祀于戎”，1162而打猎和这两件国家头等大事全有联系。所以打猎不是玩，是正经事。打猎打得好，打仗应该就不会太差。《毛诗》曾说过“习于田猎谓之贤”，1163而且打猎有一大堆礼仪需要遵守，维护礼制也就是维护政治稳定。即便是秦汉以后，我们感觉儒家知识分子总在劝说皇帝不要耽于游玩打猎（那时候的打猎已经渐渐失去军事演习和祭神祭祖的性质了），其实并不尽然——《后汉书·马融传》收录了马融上奏的一篇《广成颂》，就是建议要把打猎活动恢复起来的。马融是东汉首屈一指的大儒，他眼见当时的儒生们力主文德、排斥武功，把政府忽悠得废止了田猎之礼和战阵之法，结果盗贼越发横行，肆无忌惮，所以《广成颂》就是针对这个问题而来的，认为文武之道不可偏废。1164如果马融没读过《左传》，只读过《诗经》，不知道会对叔段如何评论呢？

再者，从《太叔于田》来看，叔段活捉老虎以后“献于公所”，这句话实在耐人寻味——叔段是京邑的最高统治者，按说只能是别人捉了老虎献给他，他自己捉了老虎可献给谁呢？如果这是一次郑庄公组织的田猎活动，那么叔段在其中努力表现，捉了一只老虎献给哥哥，纵然不能受到表扬，至少也不该挨批评吧？而且诗中的叔段无论是驾车还是射箭都中规中矩，一点也看不出有什么非礼的地方，毛病到底出在哪里呢？

“献于公所”的“公”到底指谁？朱熹《诗集传》明确地说：“公，庄公也。”接下来的两句“将叔无狃，戒其伤女”，朱熹说这是郑国人关心叔段的话，怕叔段被老虎伤着。看来叔段真是个英雄人才，很受国人爱戴。1165

欲加之罪，看来还真有些患于无辞。但困难总是可以被克服的。不久，从朱熹的解释出发，储泳认为叔段在打猎的时候故意抢风头，献老虎是“气陵其兄”。叔段可算有了罪过了，但这个罪过是不是立得住脚，还真不太好说。黄震也用原心的办法推测说：“我估计以叔段的性格，就算到了国都也未必肯跟着庄公去打猎；以叔段的身份，就算在京邑自己打猎也未必会亲自动手活捉老虎。再说了，如果他是跟着庄公打猎，把捉到的老虎献给庄公，这不正是尽了人臣的本分么，‘气陵其兄’的话可从何说起呢。”

黄震想到了戴溪的解释。戴溪以为，所谓“献于公所”，不是说叔段把老虎献给庄公，而是叔段手下的勇士把老虎献给叔段。至于证据，戴溪说：“通观全诗，驾车也好，射箭也好，无不中规中矩的，打猎完毕也是规规矩矩地收场，意态悠闲，张驰有度，所以那光膀子捉老虎的事肯定不是叔段干出来的。”黄震就从戴溪的意见出发，继续推论，说“公所”应该是指叔段的住处，“献于公所”是说勇士们把老虎给叔段送到家里去了。1166

想抓住叔段的痛脚还真不容易，况且《叔于田》里还有一句对叔段非常有利的话：“洵美且仁”，用“仁”字来评价叔段，这可是绝高的荣誉。公认在孔子的思想里，“仁”是最高的标准，那么，历代认为是经孔子亲手删定的《诗经》竟然用“仁”字来评价叔段，难道要想弥合矛盾就非得推翻《左传》不成？

“洵美且仁”，洵，是“确实”的意思；美，男人长得漂亮也可以称之为美，《左传·文公十六年》称公子鲍“美而艳”，男人不但可以美，而且可以艳。洵美且仁，字面上是说叔段确实够美，确实够仁，意思明明确确，不像“献于公所”那么费解。

这样明确的意思可怎么处理才好呢？《毛诗正义》给出了一个非常权威的解释：“仁”确实是个好词，但叔段是个作乱之贼，仁字用在他身上肯定不合适，所以这只是当时国人的称赞之词，并不是真的。1167

一群坏人夸一个坏人好，并不意味着这个坏人真的是好。这种解释，是先认定了叔段是坏人，然后一切都是围绕着坏人来作文章的，如果我们以《诗经》的文本为本，道理显然不能这么说。那么，余下的一个可能是：“洵美且仁”的“仁”字也许是个错别字？或者是个通假字？

确有这种可能。王先谦《诗三家义集疏》引黄山语：“《论语》：‘里仁为美。’仁止是敦让意。”1168俞樾也是相近的看法，他说这里的“仁”字用的是古义，也就是郑玄给《礼记·中庸》的“仁者，人也”作注的时候说的“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言”，1169这比后世理学家铺陈出来的“仁”的概念要朴素得多。1170

郑玄的意思，是说所谓仁，就是人和人之间互相揖让，相亲相敬。这在郑玄给《仪礼·聘礼》所作的注释里说得更为明确：国君接见外国来使，亲自领人家进门，每到一座门或者每到拐弯的时候，两人都要互相作揖行礼。郑玄说这就叫“相人偶”，是表达敬意的。117俞樾就是在郑玄的基础上作出推断的，认为《毛诗正义》没有搞懂仁字的古义，所以错会了诗歌之旨。俞樾的旁证是：《叔于田》的用韵都是很规矩的，全诗分为三段，第一段开头是“巷无居人”，结尾用“洵美且仁”来呼应；第二段开头是“巷无饮酒”，结尾用“洵美且好”呼应；第三段开头是“巷无服马”，结尾用“洵美且武”呼应，末尾的用字都与首句呼应。《说文·马部》说：“马，武也。”1172用武来形容马就像用仁来形容人一样，都是上古时代的字义。1173

俞樾倒没有搞诛心之论，而是用考据手法给叔段稍稍抹了一点黑。我们从“末尾的用字都与首句呼应”来看，第一段里，“仁”和“人”上古音都在真韵；第二段里，“酒”和“好”上古音都在幽韵；第三段里，“马”和“武”上古音都在鱼韵。1174

阮元《论语论仁篇》大体也持此见，认为这个训释本是周、秦乃至东汉以来的民间习语，尽人皆知，只是到晋代之后此语失传，后人再见此训便不易理解了。1175——对于阮元来说，训诂不是目的，而是通向义理之途径，但是，这一古训仅在训诂上是否能够站得住脚呢？

于省吾反驳俞樾，同样用考据的办法说话。首先，俞对“仁”字的解释虽然在道德感上比《毛诗正义》低了一档，但本质上并没有多大的差别，也就是说，如果按儒家对“仁”的核心理念，称叔段为“仁”就是说他是个大大的好人，如果按俞考释古训，叔段也并没有从大好人一变而为大坏蛋，而只是变成小好人罢了。于说：“仁”字在这里其实个个通假，本字应该是“夷”，意思是“悦”。章炳麟《文始》说“仁、夷同属舌音，故得相借”，两字的通假例证在文献当中也很常见，故而“洵美且仁”就是“洵美且夷”，也就是“洵美且悦”，是形容叔段又帅又开心，和儒家之“仁”一点关系都没有。

于虽然是从文字训诂入手，但依然以《左传》为前提，说叔段“好田猎饮酒，以玩务为乐，《左传》隐元年称‘京叛大叔段’，足征大叔并非仁爱深得人心之人。……可见诗人对于叔之独自享乐，言外有无限讽刺之意。”1176

这两首诗明为赞美，暗含讥讽，不止于这样说，历代很多人都这样说。不过平心而论，如果单单来看《诗经》本文，恐怕任谁也看不出这两首诗里有一丁点讽刺之意，要满足讽刺的结论，不管把“洵美且仁”怎么解释，不管把“献于公所”怎么解释，都要基于两个前提：一是基于《左传》乃至全部《春秋》三传，二是基于孔子删诗——事情很明显，既然叔段是个乱臣贼子，孔子为什么不把美化他的诗彻底删掉呢？

这是一个非常悠远的学术问题。前边龚遂和王式的遭遇向我们展现了《诗经》崇高的政治地位，但翻检《诗经》三百零五篇，诲淫诲盗的篇章也不在少数，就拿《叔于田》和《太叔于田》来说，裸地歌颂一个反动派，这难道就是圣人垂法吗？

为了弥合这个矛盾，历代学者付出了种种努力。顾炎武在《日知录》里说：孔子删诗，好坏并存，这样读者才能从这些诗歌当中一睹风土人情与国家兴亡。所以《桑中》、《溱洧》孔子没删，是为了展示给大家什么叫淫，《叔于田》这种歌颂坏蛋的诗孔子也收，是为了告诉大家什么叫民风败坏。如果以为圣人垂法只树好榜样、不立坏典型，这不是和唐太子李弘一般见识了么？1177

顾炎武说的这位唐太子李弘，是唐高宗的第五子，他曾经随郭瑜学习《左传》，在学到楚国太子商臣弑君篡位1178这一段的时候，废卷而叹：“圣人的书是垂训后代的，怎么连这种丑事都记？”郭瑜回答说：“孔子修《春秋》，表扬好人，鞭挞坏蛋，书里当然不光是好人好事了。”李弘说：“那也不行。这等篡逆之事不但嘴里不能说，耳朵也不忍听。《左传》我不学了，给我换本别的教材吧。”郭瑜很感动，夸了李弘一大堆“诚孝冥资，睿情天发”之类的话，从此就改教《礼记》了。1179

以上种种立论、种种弥合，都基于这样一个前提：这两首诗写的确实就是叔段。如果这个前提本身就是靠不住的，那些观念之争也就显得立足不稳了。事实上，早有人怀疑这两首诗和叔段并无关系，诗中的所谓“叔”可以是任何人——朱熹就曾有过怀疑，说：“或疑此亦民间男女相悦之辞也”，1180崔述也说：《毛诗》总喜欢在人名上附会，看见仲就说是祭仲，看见叔就是叔段，仲和叔都是男子之字，郑国怎么也有好几万人，难道只有祭仲一个人才叫仲，只有叔段一个人才叫叔不成？1181顾颉刚从训诂出发，梳理“叔”字的演变历程，论证该字本来表示的是缯弋所用的短矢，以生丝系矢而射，这是男人的事，所以“叔”字被用作了男人的美称。1182

到了当代，《诗经》注本基本上完全背弃了古代传统，比如程俊英、蒋见元的《诗经注析》说：“这是一首赞美猎人的诗。”1183再如褚斌杰的《诗经全注》解释《叔于田》说：“这诗写一个女子赞美她所爱的男子汉。称赞他爱好打猎，善骑能饮，而且英武美丽，品德也好。在她心目中，举世无双，无人可比。倾慕之情，溢于言表。”1184其他注本虽然细节上有些出入，但基本也都是本着这个思路的。

学术是进步的，这两首诗的旧解不断在细节上受到质疑和推翻，比如“巷无居人”是不是前边介绍过的那个意思，比如“岂无居人，不如叔也”是不是在拿巷里的人和叔来作比较，1185“暴虎”是不是空手打老虎，1186“火烈具举”是不是一种专门针对老虎的狩猎，1187这都不断在有新的考证，不断在质疑着旧的解释。但从思想史上来看，这些问题都属于枝节，而关键问题是：诗的主人公一下子从一个具体的叔段变成了一个不具名的猎人，圣人垂训之大义一下子就失去载体了。

但是，难道《毛诗》的那些所谓诗旨当真都是无稽之谈么？今人的这些注释是否存在矫枉过正、疑古过度的问题呢？《诗经》里的很多内容当真都只是既没有政治涵义、也没有时事反映的民间歌谣不成？

事情还真不好一概而论。“诗言志”是诗学的一个重要命题，“诗”字的古文就是左边一个“言”字右边一个“志”字组合而成的。1188“诗言志”的说法也多见于先秦文献，1189考其本义，当时“诗”是对“言”的记载，而后“言志”便被误读为“抒发心志”的意思，很快也就约定俗成了。1190从《左传》来看，外交活动常常需要诵诗，诗所言之志多是带有政治涵义的外交辞令。尽管外交官们流行断章取义的诵诗方式，但诗与政治的关系的确是不容抹煞的。

《诗经》在汉初就被立为官学，而且博士共有三家：鲁人申培传授《鲁诗》，齐人辕固生传授《齐诗》，燕人韩婴传授《韩诗》，这三家师说有别，但同属于今文系统，还有一个古文系统的《毛诗》，由鲁人毛亨（大毛公）传赵人毛苌（小毛公），未被立于官学，只是在爱好儒学和古书的河间献王那里受到欢迎而已。但世间事往往出人意表，后来风水轮流转，三家诗陆续亡佚，只剩下《毛诗》一家一统天下。119毛诗传承据说来自子夏，据《史记·仲尼弟子列传》，孔子死后，子夏讲学西河，魏文侯以师礼事之。1192子夏是孔门高弟，孔子曾以文学称之，1193《史记索隐》说子夏之文学共有四科，其中之一就是序《诗》，另外三科是《易》、《礼》、《春秋》。1194

问题来了：如果《毛诗》和《春秋》都是传自子夏，《毛诗》阐发的诗旨就很可能是有史实依据的，《春秋》一系的经典也应该与《毛诗》有所贯通才对。

如果《毛诗》的传承谱系是确凿无疑的，诗旨的可靠性也就大大提高了。但是，这个传承谱系还真没少受人质疑。首先，即便在认可子夏传承的学者当中，说法就很不一样：有说《诗大序》是子夏所作，《诗小序》是子夏和毛公合作的，也有说子夏作的序就是《毛诗序》的，还有说子夏作序，毛公和卫宏又作润色的。质疑者更是说法众多，乃至《四库全书总目提要·诗序》用了八个字这样归纳道：“《诗序》之说，纷如聚讼。”1195

《诗序》公案，论者无数，到底“纷如聚讼”到什么程度呢？张西堂归纳《诗序》异说共有十六种，1196李嘉言归纳的是十七种1197。现代人可能觉得这些歧义纷出的古人们甚是无谓，但在当时，这个问题却关乎政教之本——如果在前述那个昌邑王和龚遂、王式的事件里，昌邑王问上一句“你们给我讲的《诗经》宗旨到底是圣人的意思，还是你们老师自己的意思”，又该怎么回答呢？

子夏是孔子和《毛诗》之间的一个纽带，如果子夏被证伪，《毛诗》的可靠性就要大打折扣，在当下的叙述里，《叔于田》和《太叔于田》这两首诗到底和叔段有没有关系，这就要受到相当程度的质疑了。

对《毛诗序》可信度问题的争议始于北宋，1198及至近代古史辨派出，子夏传诗之说便越来越没人信了。傅斯年《诗经讲义稿》很不客气地说：“《毛诗》起源很不明显，子夏、荀卿之传授，全是假话。大约是武帝后一个治三家《诗》而未能显达者造作的，想闹着立学官（分家立博士，大开利禄之源，引起这些造作不少，尤其在《书》学中多）。其初没有人采他，刘子骏以多闻多见，多才多艺，想推翻十四博士的经学，遂把它拿来利用了。加上些从《国语》中搜出来造作成的《左传》相印证的话，加上些和《诗》本文意思相近的话，以折三家，才成动人听闻的一家之学。”1199

流风所及，时至当代，《诗经》注本有不少对《毛诗》根本连提都不提了，但《毛诗》真的那么没谱吗？

清人范家相早就考虑过这个问题：毛公阐扬诗旨，到底是自己关起门琢磨的呢，还是另有什么依据？当初河间献王酷爱儒学，身边有一大堆的儒家追随者，如果毛公的师承渊源当真如此可疑，他就能在河间献王眼皮底下这么蒙混过去不成？那么多的儒学专家难道就发现不了问题，就不会对他群起而攻之？1200

范的考虑虽然缺乏证据，却尽在情理之中。在一群行家里冒充行家可不是那么容易的。清人大搞辑佚工作，把失传的三家诗复原了不少，和《毛诗》比照之下，在许多地方上并没有那么大的分歧。就说《叔于田》这两首，四家对诗旨的解说并没有多大的出入。1201那么，就算是《毛诗》的来源不可靠，难道三家诗也和《毛诗》一起在说谎吗？

近年来的考古发现给我们提供了不少参考。上博简《诗论》是战国时代孔子后学的文献，看来诗教之风确实是源流有自的孔门传统，而《诗论》的作者有学者认为就是子夏。1202

《毛诗》讲《关雎》，开篇就说“后妃之德也”，饱受今人诟病，但看看《诗论》，解释《关雎》说的是“以色喻于礼”，意思虽然有别，但出发点还是一样的。至于《诗论》的作者是不是子夏，虽然难以凿实，但《诗论》的发现在很大程度上为我们确认了孔门的诗学传承，《毛诗》虽然有后人发挥的地方，但也不像傅斯年所指认的那样是凭空编出来的。这段公案到了现在又出现了貌似复古的分歧，有人（如李学勤）认为《诗论》是子夏所作，《诗序》是出自子夏后学之手；1203也有人（如卢盛江）认为《毛诗序》不可能是源自《诗论》的；1204还有人（如黄怀信）认为《诗论》的作者不是子夏，但《诗大序》确实就是子夏作的，1205《毛诗》的编撰者也并没有见过《左传》之类的书。1206

非常遗憾的是，《诗论》里边并没有《叔于田》这两首，而且，即便采信黄怀信他们的说法，认可《诗大序》是子夏所作，但《诗小序》定然不是子夏的手笔，然而，论定《叔于田》两首是讽刺郑庄公、诗中的“叔”是实指叔段的正是《诗小序》。

《诗论》的证据似乎是不利于《诗小序》的说法的。1207马承源作过一个《孔评诗义与毛诗小序评语对照表》，一一对照之下有个显著的发现：《诗论》里边只对《雨亡政》、《即南山》两篇有“皆言上之衰也，王公耻之”这样的评论，其他篇目里并没有像《毛诗》小序里那样多的讽刺和赞美都实有具体对象的情况，于是推论说：“这许多实指的美刺是很难说得通的，小序中的美、刺之所指，可能多数并非如此，之所以写得这么明确，可能相当部分是汉儒的臆测。”1208

马承源的意见还远未成为公论，1209我们小心翼翼地从以上的线索揣测：一，《毛诗》应当是有孔门师承的；二，《毛诗》除了继承之外也许还没少发挥。另外要考虑到的是：孔门弟子不在少数，《毛诗》也许是得自《诗论》的传承，也许是另有师承，而即便是另有师承，从它和《诗论》的相似程度来看，源头或许也能追溯到孔子身上（诗歌阐释的传统应该还早在孔子以前，参见马银琴《上博简〈诗论〉与〈诗序〉诗说异同比较》）。

现在，假定以上推论成立，我们依然要面对一个难题：就算《毛诗》的传承可以追溯到孔子，甚至，就算《毛诗》的那些政治讽喻也可以追溯到孔子，但《诗经》当中一些篇章的写作年代明显早于孔子几百年，对这些几百年前的诗歌之旨孔子是怎么知道得那么清楚的？

王志有一个说法：“就传世文献推断，孔子应该是通过周代史官保存的诗学文献得知古人创作之旨的。”1210这又涉及到《春秋》之缘起这个老大难问题了。

《孟子·离娄下》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”这里的“王者之迹熄”经常被解释为王室衰落的意思，王室衰落了，《诗》也就没有了，《诗》没有了，孔子这才创作《春秋》。

这段话不很容易理解，因为《诗经》和《春秋》完全是两种不同类型的作品，两者之间能存在什么传承关系呢？原因大约就在于：正如《春秋》不属于现代意义上的史学范畴，《诗经》也不属于现代意义上的文学范畴。《毛诗序》就把《诗经》的意义拔得很高，说它“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，而孔颖达为这段文字作疏的时候恰恰又提到“《公羊传》说《春秋》功德云：‘拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》’”，两相比较，即便去掉一些夸张成分的话，也会发现这两者的主旨确实都是一回事。也正是因为这个原因，后来无论多少次改朝换代，诗歌的地位一直很高，而那些在现代人看来和诗歌应该具有同等地位的词、曲、小说，都被认为是下里巴人的东西，难登大雅之堂。

但问题仍未解决，因为平王东迁之后诗显然并没有亡，《诗经·国风》里的不少篇目都属于春秋时代，这又该怎么解释呢？——赵歧注《孟子》，在“王者之迹熄而诗亡”之下注有“太平道衰，王迹止息，颂声不作，故诗亡”。这是很重要的一条注释，韩高年就此作解：“孟子身处战国时期，他认为东周时，真正的诗已经亡了（‘诗亡然后《春秋》作’）。那么，在他的观念中，产生于春秋时期的国风，显然是不属于他所说的‘诗’的范围的。他所承认为诗的，恐怕只能是颂和雅了。今观颂和雅，多出于政治上和国家祭礼上有绝对权威的人士之手。他们都是王政的维护者，宗教典礼的主持者，他们所作的诗——在祭礼及其他仪式上所诵或所发的‘言’，是与王道密切相关的，因此孟子才将‘诗亡’与‘王者之迹熄’联系在一起。”121但“王者之迹”的“迹”字据朱骏声《说文通训定声》乃是“▓【造字：走之旁＋丌】”字之误，“▓【造字：走之旁＋丌】”字据《说文解字》是“古之遒人，以木铎记诗言。”周王室派出遒人到各地采风，摇着木铎让大家贡献歌谣——这就是“采风”。各地民风经过遒人的采集而闻之于天子，所以天子可以足不出户便知天下大事。1212

采风之说在史家当中原本是很受怀疑的，但《诗论》的出土算是直接以先秦史料来给持肯定意见的一方加了一个至关重要的砝码。《诗论》第三简“邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉”，此即《汉书·艺文志》所谓“观风俗，知得失，自考证”之义。1213

据此，所谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，说的就是中央不再安排遒人到各地采风了，《诗》的传统到此终结，孔子大概很伤心，于是依据鲁史而作《春秋》。王志推断：当初遒人采风的时候，周室史官对采上来的这些诗不但负有保藏之劳，还有阐释之职，《朱子语类》所断言的“《周礼》、《礼记》中，史并不掌诗”说得并不准确，1214而周室史官对诗歌的这些阐释应该就是孔子解释《诗经》的依据，后来代相传承，代相发挥，就有了三家诗以及《毛诗》。所以，《毛诗》里那些直指真人真事的政治讽喻也许有发挥过度之嫌，但要说它完全就是空穴来风、向壁虚构，恐怕也失之武断了。1215

《汉书·艺文志》称“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”诸侯搞外交活动，往往要引述《诗经》作为外交辞令，可以“谕其志”，可以“观盛衰”。那么，为什么不直截了当地“谕其志”、“观盛衰”呢？推其原因，大约是诸侯无不分属亲戚，亲戚之间说话不能太直，而要婉转一些，点到为止，这就是“以微言相感”。当“《诗》亡”之后，“以微言相感”的传统自然也不复存在，于是以《春秋》的微言大义来接替《诗经》“以微言相感”的传统似乎也是说得过去的。

也许有必要从当代的“激进”风格向传统稍稍回退一些。话说回来，对于两首《叔于田》，黄海烈和陈剑的《〈诗〉篇新证》便作了很有力的驳证，把前文讲过的辨伪大家崔述《读风偶识》里的质疑逐条击破，论证诗中之“叔”就是叔段无疑。

在黄、陈二人的论证中，《太叔于田》里的“襢裼暴虎，献于公所。将叔无狃，戒其伤女”这几句说的不是叔段在自己的地盘上打老虎，不是京邑的人民群众关心叔段，劝他小心别被老虎伤着，而是叔段和庄公一起打猎的事情。

这几句里展现的周人的献禽礼。周代是个礼仪之邦，礼数众多，等级森严，献禽礼正是周人礼制当中的一项重要内容，应该是从原始部落社会的围猎活动中发展而来的。叔段捉了老虎，献给庄公，这是在尽下级对君长应尽的礼数，体现的正是尊卑有序、长幼有别的礼制精神。另据庚壶、叔公钟、多友鼎的铭文，下级献禽之后，领导是要表示一下关心和勉励的，这种关心和勉励在庚壶和多友鼎铭文的句法形式上正与“将叔无狃，戒其伤女”一致，由此可以推断“将叔无狃，戒其伤女”是叔段向庄公献上老虎之后庄公关心叔段的话。1216“要小心，别被老虎伤到！”这话既体现出上级对下级的关怀，更体现出哥哥对弟弟的关怀——至少是表面上的关怀。

另外可以作为佐证的是《周礼》的一条记载。《周礼·夏官司马·大司马》讲春天组织打猎以作练兵，然后“火弊，献禽以祭社”。据郑玄注，“火弊”指的是火势停歇，因为春天围猎是要放火驱赶动物的。等火势停歇的时候，猎场负责任树起旌旗，大家都聚拢过来献上猎物。这就是《诗经》所谓的“言私其豵，献豜于公”（小猪归自己，大猪要上交），然后挑选猎物祭祀社神。1217

郑玄引《诗经·豳风·七月》“言私其豵，献豜于公”，从背景到语法都与《太叔于田》的“襢裼暴虎，献于公所”相近。田猎结束，把大个儿的、漂亮的猎物上交以用于祭祀，这是很“合礼”的。

仍据《周礼·夏官司马·大司马》，冬天练兵是非常热闹的场面。所谓练兵，半是练兵，半是打猎，最后“大兽公之，小禽私之”，献禽以供祭祀。1218礼制使然，合情合理。——议论至此，究竟还不算如山铁证。核心问题是否已经澄清，不好说，但围绕着对核心问题的争论，各个时代的学者们连带着辨析了不少礼制、训诂、义理等等相对而言的枝节问题。或许可以这么说：主题仍是朦胧的，但细节越来越清晰。

（七）城过百雉，国之害也

1．礼制之下的城垣标准

叔段被封到京邑，称为京城太叔。大臣祭仲来对庄公进谏说：“分封建都，规模自有定制。如果城墙超过三百丈，必为国家之害。按照先王之制，大城的规模不得超过国都的三分之一，中等城市的规模不得超过都城的五分之一，小城的规模不得超过国都的九分之一。而今京地的城市规模不合祖制，您将来一定会有麻烦的。”（祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过叁国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”）

祭仲这番话，表面是说城邦规划问题，实际是个政治问题。周人礼仪之邦，等级森严，无论衣食住行每个阶层都有每个阶层的固定标准，如果超标就是“非礼”。叔段此时就存在严重的非礼问题：京邑的规模太大了，足以和国都媲美。

《逸周书·作雒解》记载周公营建东都洛邑，提到过“大县城，方王城三之一；小县立城，方王城九之一”，推算下来，大县一百八十雉，小县六十雉。1219惠栋就是根据《作雒解》的说法推定祭仲所谓“先王之制”指的就是周公当年营建洛邑所定下的城垣标准。1220

所谓“城过百雉”，雉是一个度量单位，具体标准如何，说法不一。1221依杜注，造墙一丈见方为一堵，三堵为一雉，所以一雉之墙长三丈、高一丈。1222这个说法应该是从夯土版筑技术而来的（《诗经·大雅·绵》说的就是周人先祖的版筑过程），大略是用两块长方形的木板中间填土夯实，五版摞起来就是一堵，1223这是墙垣的一个基本面积单位，现在我们还说“一堵墙”，就是由此而来的。这种版筑夯土技术由来已久，考古发现最早的版筑夯土城址是郑州西山遗址，推测城内面积有两万五千平米，年代推测在仰韶文化晚期，距今大约五千年前，这个地方离庄公和叔段都不太远。1224

百雉之城到底是个什么规模，说不太清，粗略推算一下，一雉在长度上是三丈，百雉就是三百丈，或三千尺。西周一尺是多长现在还不知道，可以参考的数字是：安阳小屯出土的商牙尺长度为1578和158厘米，骨尺1695厘米，洛阳金村的战国铜尺是2309厘米，1225取后者为标准，百雉可以大约折合成七百米。假定城垣是正方形，那么百雉之城的周长就将近两千八百米，面积大约四十八万平米，基本相当于三分之二个故宫。

再看看国都的标准，依杜注，“侯伯之城，方五里，径三百雉”，按周制，一里合一百八十丈，1226五里就是九百丈，即三百雉。“大都，不过参国之一”，自然就是百雉的规模。郑国国都应该就是“侯伯之城”，其规模的理论值就是周长84公里，面积是441平方公里。

但杜注的这个标准并非公论，文献记载也每有分歧，天子之城有方九里、十里、十二里的异说，莫衷一是，所以连带着侯伯之城以下的标准也跟着变。1227联系当时的井田制和乡遂制，似乎当以九里之说为是。1228换个角度：当时的城邑规模到底如何，除了文献之外，倒是有不少城垣遗址可作参考。

考古工作在河南荥阳东南京襄城村一带发现了一处夯土城墙遗址，南北长1722米，东西宽1418米，面积大约3平方公里，推断就是京城遗址，但这究竟是郑国的京城还是郐国的都城，尚无实物证明。1229如果这就是京城故址的话，按上文推算侯伯之城面积441平方公里来作比较，显然超标了。

河南新郑县还发现了郑韩故城的遗址，这就是郑人东迁之后建筑的新郑，郑国以此为都近四百年，韩国灭郑之后这里又一度作了韩国的都城。城址在新郑县城区及其外围，夹在黄水河（古溱水）和双洎河（古洧水）交汇处的三角地带。1230城垣周长约20公里，面积约16平方公里，大约相当于22个故宫的大小。

郑韩故城算不算大，这还得和同期的其他城邑作个比较。晋、郑两国护送周平王东迁洛邑（即周人的东都成周）。这座天子之城，1231从城址发现来看，面积大约是9平方公里，只是郑韩故城的一半稍多。西周都城丰镐遗址也有发现，丰京面积在6平方公里以上，镐京面积在4平方公里以上。再看看时代不早于春秋晚期的楚都纪南城遗址，面积大约16平方公里，和郑韩故城基本相当。再看曲阜鲁国故城，面积约在10平方公里。1232临淄小城遗址有人认为即是齐国的始建之地，面积大约5平方公里，倒是符合“侯伯之城，方五里”的记载，1233但到了公元前九世纪中叶，齐都临淄已经成为一个繁华的大都会了，规模远超天子之都，面积达到15平方公里。1234如果把相连的大、小两城看作一体，面积就足有20平方公里了。

这一比较，礼崩乐坏之像清晰可辨，郑国似乎刚搞建设就开始非礼，上梁先就不正，那就别怪下梁跟着歪了。不过，别说郑国，就连谨守周礼的鲁国，城垣面积似乎也偏大了些。

2．并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也

内外有别，对外是不是构成非礼这得另说，对内可不能让别人非礼了自己。“城过百雉，国之害也”，祭仲的担心可谓见微知著，郑庄公后来势力大了，自己就成为了周天子之害，不过眼下的国之害应该是弟弟叔段——先别管叔段有什么举动，单单是封地的城垣规模过大就足以构成对中央政权的威胁了。要保持政治稳定，就必须严格遵守先王礼制，任何僭越行为都应该被扼杀在摇篮之中。现在，叔段的个人自由威胁到了郑国的整体和谐，一定要及早处理才是。

自平王东迁以来，周王室渐渐镇不住地方诸侯了，僭越之事时有发生，终致礼崩乐坏、天下大乱，而封地的城邑规划超标正是最严重的礼崩乐坏之一。《春秋》为什么记“郑伯克段于鄢”用了一个“克”字，一般都说两国交战中胜利的一方可以被说成是“克”了对方，哥哥打弟弟也用“克”字形容，理由之一是弟弟太强大了，势力几乎与哥哥相当，所以这场战争不是以上伐下、以大欺小，而等同于势均力敌的两国相争。叔段在京邑发展势力，被杜预称之为“据大都以耦国”，1235所谓耦国，《左传·桓公十八年》杜注：“都如国”，就是国中封邑的规模和国都一样大，封邑足以与一国之中央抗衡，形成实质上的两君对峙的局面。现在形容一个人很有钱叫“富可敌国”，古人会说“家富耦国”。1236

耦国之所以可恨，因为它是打破等级制度的，打破了等级制度也就打破了周人的立国之本。血的事实也不断在证明着耦国的危害性，所以《管子·霸言》说“国小而都大者弒”，并把这个问题与天下不能有两位天子、一国不能有二君、一家不能有二父同等看待，1237而《左传·桓公十八年》记载辛伯有一句非常精辟的话：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”这是说：媵妾的身份等同于正妻，庶子的地位等同于嫡子，权臣的权力等同于君长，封邑的规模等同于国都，这都是祸乱之本。

吕祖谦《左氏传续说》为辛伯的话举例作注，“并后”之例举的褒姒和申后之事，周幽王就是因此而国破身死的；“匹嫡”之例举的是齐僖公宠爱公孙无知，使他的生活起居全按嫡子的标准，结果酿成了血腥的宫廷政变；“两政”之例举的是狐突劝说晋太子申生之事，申生军功太大，受到晋献公的疑忌，最终手谗身死；“耦国”之例就的就是叔段据京邑和晋国的曲沃之乱——后者正是封邑大于国都而招致的麻烦。1238

吕祖谦《左氏博议》对“并后、匹嫡、两政、耦国”这句话评价更高，说这八个字总括天下乱亡之本，放之四海而皆准，历之百代而不移，谁要违犯了这几条就一定会自找倒霉——小违犯，小倒霉；大违犯，大倒霉；只要一违犯，肯定就倒霉，如影随形，分毫不爽。吕祖谦接着又举了一堆例子来印证自己的论断：汉高帝犯之而有人彘之祸，唐高宗犯之而有武氏之篡，等等等等，让人看得触目惊心。1239

即以距普通人生活最近的匹嫡而论，非常之时才每有非常之事，如汉魏之际丧乱频仍，娶二妻之事便屡有所闻，这既是乱世的写照，也搞出了不少麻烦。1240自然，血的教训越多，信念也就越牢。吕祖谦的《左氏博议》是为学生们拟的应考范文，更能显出当时的主流观念。这些封建社会的政治理念到了集权社会不但未被废弃，反而得到了强化。我们再来仔细体会辛伯的这番至理名言，可以发现它是有两个政治理念作为前提的：一是“天无二日，民无二王”，1241二是“名、实相当”，即“君君、臣臣、父父、子子”。1242如果天有二日，民有二主，天下就要大乱；如果君不君、臣不臣、父不父、子不子，天下也要大乱。这两则政治理念从封建时代到时代，历千载而不衰，堪称中国传统政治学的精髓，也是非常深入人心、乃至成为几乎不言而喻之观念。纵观历史。汉有七国之乱，唐有藩镇割据，虽然政治形态各不相同，但耦国的实质却是一致的，祸害也是一致的。所以耦国之害，既是演绎型的真理，也是经验性的真理。

《左传·隐公三年》载石碏语：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”这个六逆六顺之说和批判耦国二政在思想上是如出一辙的，虽然看起来论资排辈、保守顽固，但在一个社会缺乏外界压力的情况下，这确实比那种任人唯贤、打破门第观念的做法更容易维系社会稳定。事实上，越是乱世，越容易出现任人唯贤、不拘一格的局面，因为外界压力太大，非如此不足以应付。柳宗元写过一篇名文《六逆论》，反石碏之道而行，认为六逆中的三逆，即“贱妨贵，远间亲，新间旧”不但不是逆，反而是“理之本”。1243——这不能简单说谁对谁错，因为柳宗元所处的时代已经越过了盛唐的颠峰，社会所面临的压力开始变大了。明代杨慎有一篇《柳子六逆论》，就认为柳宗元的论述疏忽于时世的变迁，周代社会讲究亲亲之道，用人方面“先宗盟而后异姓”，传统固然，习俗难改。1244

耦国问题，京邑为《春秋》初见，而在整个春秋时代，耦国是一个常见现象。在封建制度下，封国和封邑虽然都有上级单位，但各自也都拥有相当的主权，甚至大略可以被当作主权国来看待，加之当时也没有发展出来牢固的管理技术，尤其地盘一大，中央对地方便很容易缺乏有力的管理控制。这就像恐龙可以长一条几百斤的大尾巴，但老鼠要是长了同样的尾巴就非得把自己害死不可。如果管理能力和政治规模不匹配，耦国的危险性就迫在眉睫。

《国语·楚语上》记载，楚灵王灭掉了陈国和蔡国，在陈、蔡、不羮三个地方建筑大城，他的理由是：“中原各国之所以不归附我而归附晋国，是因为晋国离他们近，我们楚国离他们远。现在我在这三国修筑大城，每城都有千乘的实力，足以与晋国抗衡。再加上本土的力量，何愁中原诸侯不来归附呢？”

范无宇给楚灵王泼凉水：“古书上有记载，修筑大城是没有好处的。当初郑有京、栎，卫有蒲、戚，宋有萧、蒙，鲁有弁、费，齐有渠丘，晋有曲沃，秦有征、衙，这些都是国之大城，结果叔段据京邑危及郑庄公，郑庄公险些就打不过他，栎城的公子突攻打国都掀起内乱……另外那些地方也都发生过同样的祸患。这些事，诸侯各国都有记载，都是我们的前车之鉴。况且修筑城邑好比调理身体，人体有头有脚，大的部位能指挥小的部位，所以人活动的时候才不觉得吃力。地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都鄙，这是自古以来的制度。先王担心后人不能遵循，便定下一套规矩让人遵守。边境地区就好比一个国家的尾巴，您看看牛马那些牲畜，叮在尾巴上的牛虻一多起来，尾巴也就不方便摆动了。您修筑这三座大城，恐怕要遇到同样的麻烦。”

虽然范无宇把耦国之害与礼制之因说得十分清楚，但楚灵王没听进去。结果筑城之后的第三年，陈、蔡、不羮三城的人接纳楚灵王的叔叔公子弃疾，起兵叛乱，把楚灵王给逼死了。1245

在耦国的大体之外，还应该注意两个细节：一是范无宇的话透露给我们这样一个信息：各国各自都有国史记录，而且范无宇是看得到的；二是叔段作乱的时候，庄公险些就战他不胜。这和《左传》的记载颇有出入，也使后世的许多议论没了着落。

这件事情同样也记载在《左传·昭公十一年》，只是较为简略，范无宇《左传》作申无宇，最后那个比喻也以“末大必折，尾大不掉”的概括形式出现，并且成为我们日用的成语。

到了孔子时代，大都耦国就很常见了，三桓就是孔子身边眼前的例子，孔子也曾经致力于恢复周礼、消除耦国，《公羊传·定公十二年》载孔子拆毁叔孙氏和季孙氏采邑的城墙，理由就有“邑无百雉之城”。具有讽刺意味的是，三桓据大都耦国以陵公室，却被家臣以同样的手段来反抗自己，明人朱朝瑛《读春秋略记》于此感慨：“报施之反，理势然也。”1246

前文讲过童书业推测《左传》的作者和季氏很有渊源，下笔多有偏袒，但现在看来，《左传》显然不支持耦国，而季氏的耦国程度是远胜于叔段的，1247况且又是孔子时代的时政，是最让孔子牵挂的切身之患。

孔子的遗志得到了儒家后学的继承，实际上他们所继承的东西应该追溯到范无宇、石碏、祭仲那里，并进而追溯到周代初年的建国制度——在名义上本来也是这样的，我们所熟悉的所谓“孔孟之道”原先叫做“周孔之道”，位居第一的圣人是周公，孔子位居第二。

即便在两千年后来看，范无宇对耦国之害的分析依然是精当而完备的——这个评语是《日讲春秋解义》下的，1248这部书的母本是康熙皇帝上经学课时候的讲义，后来雍正皇帝又参与考论，这才编订成书。据《四库全书总目提要》，帝王经学大大不同于章句之学——帝王统御之术重在赏罚，赏罚之要重在与功罪相当，而别嫌疑、明是非、定犹豫的最佳教材就是《春秋》，而这部《日讲春秋解义》尤其重在天子之事，讲的都是“经世之枢要”。1249

中国的政治传统，一统观念极重，从申无宇谏灵王筑城，到谷应泰论明初封藩，两千年来莫不如是。这是一个世界性的问题，在西方人的眼里，“国有大城”的危害性也同样受到有识之士的重视，比如以推崇君权而闻名的霍布斯在他的名著《利维坦》里这样写道：

国家的另一毛病是城市过大，这样它就可以从本城中提供人员和经费组成庞大的军队，自治市过多也是这样；它们就像是一个大国家肚子里有许多小国家一样，类似于自然人肠道中的虫子。关于这一点我们还可以补充一个问题，那便是自命有政治才干的人非议绝对主权；这种人虽然大部分是在人民的渣滓中孳生繁育的，但由于受到谬误学说的鼓动而不断干涉基本的法律，就像医生称为蛔虫的那种小虫子一样，滋扰国家。1250

这话出自霍布斯之口并不令人惊奇，这在很大程度上是因为“他一直到最后都在坚持，父权，从而世袭君主政体，即便不是所有国家或多数国家的法律上的起源，也是所有国家或多数国家的历史上的起源”。125现在自然可以断言，无论霍布斯在观念上正确与否，在事实上肯定是无处立足的。但霍布斯的观念应当可以推出这样一个结论，即：如果一个国家是由父权而起源的，并且一直“妥当地”沿着这个源头往下发展的话，世袭君主制应该就是它最自然不过的结果，任何危及那唯一的至高权力的事物都是不应该存在的。

国有大城，或者耦国，正是这样的东西。

3．耦国源流

耦国是否当真如此不该，不言而喻的常识是否当真如此不言而喻，最好再从另外两个角度来看一看：一是追溯一下耦国更早的历史；二是放开眼界看一看他山之石。

先来说说第一点。据《史记·吴太伯世家》，周人的先祖古公亶父（太王）1252有三个儿子：长子太伯、次子仲雍、少子季历。季历的儿子昌（就是后来的周文王）“有圣瑞”，所以古公亶父想传位给少子季历，最终能让昌接班。这事毕竟不合规矩，但太伯和仲雍支持父亲的决定，双双离家出走，断发文身，以示彻底脱离周族的决心。两人到了荆蛮，荆蛮之人倾慕他们的仁义，便拥立太伯为王，是为吴太伯。吴太伯死后无子，传位给弟弟仲雍，是为吴仲雍，其后又传三代而至周章。这时正值周武王克商结束，寻访太伯和仲雍的后人，找到了周章，对周章君吴的身份给予确认，又把周章的弟弟虞仲封到“周之北故夏虚”，1253是为虞国，在今山西平陆东北。

这段记载历来经常受人怀疑。比如，和其他文献对照，《左传》和《论语》都曾称仲雍为虞仲，可周章的弟弟应该算是仲雍的重孙，怎么也叫虞仲呢？——《史记索隐》提出了这个问题，也努力给出了一个解释：大概周章的弟弟字仲，始封于虞，所以叫做虞仲；而仲雍的字也是仲，他又可以说是虞国的始祖，所以后代也称之为虞仲。1254

《史记索隐》的解释比较迂曲，肯定不符合奥卡姆剃刀原则。细看疑点，即便太伯和虞仲远遁荆蛮，但当时的荆蛮未必就是后来的荆蛮。1255杨宽考证，太伯和虞仲并非吴国的始祖，而是虞国的始祖，吴国则是虞国的分支，宜侯夨簋1256的铭文提到的周康王时虞侯夨被分封到宜，他应该才是吴国的始祖。1257另据唐兰《宜侯夨簋考释》，这位宜侯夨就是周章。1258而吴字和虞字同音通用，《诗经·周颂·丝衣》有“不吴不敖”，《史记·孝武本纪》引作“不虞不骜”，是为一证。

杨宽考察太王时代的商、周关系以及周人对戎狄部落的战斗形式，认为“太王传位给幼子季历，而让长子太伯、次子仲雍统率部分周族迁到今山西平陆以北，创建虞国，是一项很重要的战略措施。从虞国既可以向北开拓，向东又可以进入商朝京畿地区，向南越过黄河可以进入洛水流域，这样，就可以成为周向东方开拓的重要据点。”1259——这就很有后来所谓耦国的苗头了，而且，太伯三兄弟很可能还是一母同胞，1260这就连辛伯八字箴言里的“匹嫡”也大大地违反了。

《诗经·大雅·皇矣》是一首叙述周族开国武功的浩瀚史诗（相较于中国诗歌而言），其中讲到“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友，则友其兄。则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方”，说上帝“作邦作对”，从太伯到王季（季历），王季友爱兄长、厚待亲族，蓬勃发展而拥有四方大地。这个“作邦作对”，历代经学家把“对”解释为“配”，说是上帝为周人立国，立国之后配以明君，或是以王季配天，而杨宽认为：“上帝建立了一对邦国，这一对邦国创始于太伯、王季。也就是说太伯从周分出去建立的虞，和季历继承君位的周国，成为配对互助的国家。下文特别指出季历能够发挥兄弟友爱的精神，也就是说能够与太伯合作，因而能够扩展他的喜庆的事。……说明季历之所以能够开拓领土，是由于与太伯合作的结果。”而王季开疆拓土能够取得成功的重要原因之一，就是“由于与太伯所建的虞国友好合作，以虞国作为向山西地区开拓的重要据点。”126如果杨说无误（侯外庐即释“作邦作对”为“营国经野”1262），这就是耦国之积极意义的一个先例。但这个先例后来不但没有被推崇为“先王之法”，反而遭到严格否定，也许对于周人来说，创业可以耦国，守业却不可以耦国，两者所受的环境压力不同，制度上自然该有相应的不同。

那么，守业可不可以耦国呢？让我们进入角度之二，看看他山之石。

罗马帝国在一些重要制度上显示出与周人完全不同的地方，比如，周人为了社会稳定而严格遵循嫡长子继承制，这似乎是在稳定与发展之间选择了前者，而罗马的皇帝们一度把皇位传给富有才能的养子们，这一制度使得极有才能的统治者们一个接一个地上任。到了哲学皇帝马可·奥勒留执政时期，他把皇位传给了亲生儿子康茂德，后者的顽劣成性无论为罗马帝国还是为他自己都招致了灾难性的后果，罗马帝国从此进入了一个混乱而衰败的时期。1263

到了戴克里先执政的时候，他发觉庞大的帝国难于治理，便作出一个在我们看来非常难以置信的决策：把罗马帝国一分为二，自己管辖东部，让一位能干的将军（也是他的好友）马克西米安管辖帝国的西部，是为两位“奥古斯都”。罗马人看来不大具有“天无二日，民无二君”的观念，相反，“戴克里先本人仍然墨守旧观念，认为统治者就是最高的长官，认为皇权应属于一个最贤明的人或一些最贤明的人，即所谓一个元首或几个元首”。1264

有了两个元首这还不算，戴克里先很快发现就算同时有两个皇帝也无法应付如此庞大的一个帝国——“明智的戴克里先发现四周全受到野蛮人攻击的帝国，需要在各个方面安置重兵和一个皇帝。出于这一考虑，他决定再度分割他手中的难以驾驭的权力，用一个较低一级的恺撒的称号，把它分给两个才德卓著的将军，让他们和他享有同等的君权。”1265于是，在六年之后，这两位奥古斯都又各自挑选了两位“恺撒”作为自己的副手和继承人，两位奥古斯都保证在二十年后退休，届时会把位子让给两位恺撒，而两位恺撒继续以同样的方式选择自己的副手和继承人。为了巩固四人之间的关系，两位奥古斯都让两位恺撒离了婚，然后分别把自己的女儿嫁给他们。这四个人各自占据一处帝国的战略要地，每一条法律都是由四个人的名义联合发布的。戴克里先试图以这样的制度来稳定帝国的统治，永远杜绝争夺王位的战争。威尔·杜兰评论道：“这是一种明智的安排，具有各样的优点，但却破坏了统一，减少了自由。”1266

“破坏了统一”是一目了然的，所谓“减少了自由”，因为戴克里先接手的帝国已经积弊日深、无事不难，于是，在应对非常时期而使用的非常办法下，“国家就变得至高无上了；国家对个体的兴趣并不在于将其当作个体，而仅仅当作某个行业或阶层或‘利益集团’的成员而加以组织，以满足自身经济或行政方面的需求。结果每一个体就此变成国家的奴隶。”1267——这种古代社会的常态按说并不足以使论者吃惊，尽管“个人自由”是个近代以来才获得普遍意义的观念。1268当一名鞋匠已经习惯于“代表制鞋业”向皇帝谦卑致意并感念皇恩浩荡的时候，观者当会相信威尔·杜兰的评语下得不错。

戴克里先确实止住了帝国的颓势，而且他看上去也确实像是一位慈爱而无私的父亲。二十年后，戴克里先和马克西米安又作了一件让人大跌眼镜的事：他们当真如约退休了。这是公元305年，在中国是晋惠帝永兴二年。

孟德斯鸠在分析戴克里先这一“四帝共治”（erarchy）制度的时候，认为他首先是鉴于之前的罗马帝国常常由近卫军废帝立帝的混乱局面（戴克里先自己就是这样上台的），而一旦同时有了四支主力军队由四位统治者分别统率，互相之间自然就会起到一种制衡的作用——任何一支军队都没有足够的力量把他们自己的首领推上皇帝的宝座了。同时，戴克里先还把近卫军长官的权力限制在民事事务之上，并把原先两个长官的名额增加到四个。1269

这一切安排看上去都是出于权力制衡的考虑：任何一个人都可能是心怀叵测的阴谋家，但权力的制衡局面会使他们没有足够的能力去实现自己的阴谋。对于习惯于“用人不疑，疑人不用”和“修齐治平”传统的中国人来说，戴克里先实在是过于小人之心了。

这样看来，上台伊始的戴克里先的处境和黄袍加身的赵匡胤非常相似。赵匡胤在后周作殿前都检点的职务，大约正相当于近卫军长官，而像这样被黄袍加身作了皇帝的在他之前已经有过三个了。依钱穆说：“几十年中间，军队要谁做皇帝，谁就得做。赵匡胤昨天还是一殿前都检点，今天是皇帝了，那是五代乱世最黑暗的表记。若把当时皇帝来比宰相，宰相却有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像样。”1270

类似的环境往往会激发不同的人们作出类似的选择。赵匡胤也有着与戴克里先类似的考虑，但大约是出于东西方传统的差异，赵匡胤的方式是著名的“杯酒释兵权”，又把兵制搞成兵不习将、将不习兵的样子。所以，虽然两人有很多共同的举措，但赵匡胤与戴克里先的根本区别是：两人虽然同样致力于加强皇权，但戴克里先虽然一方面彻底断绝了共和传统，以君主而不是第一公民的身份君临天下，但另一方面，他居然实实在在地把皇权拆分掉了。

戴克里先的所作所为在西方世界并非绝无仅有异数，甚至还有一些更让东方人瞠目结舌的事情——在戴克里先之后，狄奥多西甚至立过遗嘱把帝国一东一西分给两个儿子。公元八世纪，在矮子丕平死后，法兰克王国由他的两个儿子查理和卡罗曼分别继承，在查理大帝之后，他的查理曼帝国也以类似的缘由被一分为三，成为后来法、德、意三国的雏形。在这样一种传统之下，我们似乎并不经常见到相关国家的人民出于对上述原因的考虑而对邻国发出统一的呼唤——在那些遥远的年代里，如果土地属于帝王的私有财产，财产的主人似乎理所当然地拥有任意处置自家财产的自由。

对往昔领土的呼唤，在《韩非子·内储说上》里倒可以找到一则寓言：韩、赵、魏三家分晋，这三家所据各自都是晋国故地，魏君对韩君说：“以前我们都是一国，我看你们还是并到我们魏国来算了。”韩君很紧张，赶紧召集群臣商议，有人出主意说：“这好办，您就回复魏君说：‘合为一家当然好啦，我很盼望你们并过来呢。’”韩国这样一答复，魏国那边就不再说什么了。127这个故事或许只是一则寓言，事实上，即便进入时代之后，大一统观念的一个核心思想是“明受之于天，不受之于人”，在很大程度上否认了新政权与旧政权之间的关联——新政权是得自于上天的，而不是从旧政权那里继承下来的。1272政权合法性的核心在于“统”，而不在于领土，但是，当“统”已经顺利地“定于一”之后，其唯一性与至上性就必然不容许“并后、匹嫡、两政、耦国”的出现。

中西对比之下，会发现中国的“大一统”观念（就这一词语的约定俗成的意义而言）显得格外醒目，很难想像某位皇帝把帝国一分而为几个独立的部分，使每个儿子都有一分差不多的财产。“并后、匹嫡、两政、耦国”，这八个字永远是中国传统的政治纲要，皇帝对此要牢记，大臣依此要进谏。永远要有一个最高权力笼罩着一切，而这个权力是不可以被拆分的。决不可以。

天平的两端怎样才能保持平衡呢？如果把一个帝国拆分成两个平等的主权国，平衡是有可能形成的，但是，在“天无二日，民无二君”的前提下，一山必然难容二虎，一旦有了二虎，结果只能不是你死，就是我活，就算一时之间谁也拿不下谁，但心里总是惦记着拿下对方，也同样总是惦记着怕被对方拿下。

4．宗法制度与私产制度

东西方这一观念分歧之源头大约有二：一是宗法制度，二是私产制度。

先说其一。《吕氏春秋·先己》谈到孔子论诗，《诗》曰：“执辔如组”，孔子说：“把这句诗搞明白，就足够治理天下了。”——“执辔如组”《诗经》凡两见，一是《邶风·简兮》，二就是前述之《郑风·叔于田》，意思是说驾车时握着缰绳就像编织丝带一样。1273

对孔子的话，子贡答了一句：“照这个意思，也太急躁了吧！”

子贡大概是觉得驾车也好，编织丝带也好，手上总也不得停歇。这种引申其实也很有道理，但显然不是孔子所要表达的意思。孔子说：“这句诗不是在说驾车的人动作急躁，而是以编织丝带为喻：丝线在手上打转，花纹在手外成型。同样的，圣人修身而大业成于天下。所以子华子说：‘丘陵成型了，穴居动物就安生了；江河成型了，鱼虾就有地方安生了；松柏茂盛了，旅人就有地方歇脚了。’”1274

《毛诗》阐释这个丝带的比喻，说“动于近，成于远”，郑玄说这是“御众之德”，1275按现在的学科划分属于管理学或组织行为学。这个意思很像是“运筹帷幄之中，决胜千里之外”，但运筹帷幄还属于“有所为”，是在帷幄之中处心积虑地要想出具体的对策来“决胜千里之外”，而孔子的意思则近乎于“无所为”，并不是针对什么具体事情来思考具体办法，而是没有什么具体目的地关起门来修身——天下事纷纷扰扰你不用去操心，只要踏踏实实地把自身修养提高了，天下自然就会安定。这一逻辑，至少直到明清还被官方沿袭着。1276

故事虽然出自《吕氏春秋》，却是孔子的一贯主张。常有人（比如黑格尔1277）认为孔子讲的都是修身的道理，是做人的箴言，其实这只是表层而已，背后的实质是搞政治，是要治国平天下的。

从“执辔如组”这句诗里体会修齐治平的道理，倒是能让人心有所得，可这真的就能治国平天下么？——在那个遥远的年代里，这还是真有几分可能性的。

《左传·桓公二年》：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上而下无觊觎。”这是《左传》当中常被引用以说明周代建制的一段话，斯维至即认为“这等于说，国家就是父家长家族的扩大。儒家所谓修身、齐家、治国、平天下的一套大道理，实际也是家族伦理道德的反映。”1278

在宗法社会里，国政即是家政的外延，从天子以至于诸侯、卿大夫，在各自的直辖范围之内一般都保持着聚族而居的传统，不同等级的族长也就是不同等级的君主。族人服从于族长，小宗服从于大宗，宗统与君统是合而为一的。《礼记·丧服四制》：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”“国无二君”意味着王权之一统，“家无二尊”意味着族权之一统，两者是合而为一的，所以“齐家而后治国”。

《礼记·丧服四制》接下来的一句是：“故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”——母亲死了，儿子服丧守孝，要服多长时间呢？这要具体情况具体分析。这个“具体情况”，是看母亲死的时候父亲还在不在世，如果父亲已经亡故了，那要为母亲服三年之丧，如果父亲健在，就给母亲服一年之丧，原因就是“见无二尊也”。

古人君、父常常连称，如《礼记正义·丧服四制》孔颖达疏：“‘资于事父以事君，而敬同’者，言操持事父之道以事于君，则敬君之礼与父同。”究其原委，就是族权与王权之合一，而治国之“道”就在其中。——《孟子·离娄上》：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，由此而反推，正是我们耳熟能详的“修齐治平”。所以，治国平天下之道既很切身，又很容易，不必舍近求远、舍易求难，这就是《孟子·离娄上》下文说到的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”孙奭解释这段话说：“只要人人亲爱其所亲，敬长其所长，天下就会太平大治。亲亲就是仁，长长就是义。”1279焦循更有发挥，说：“亲其亲，就不至于无父；长其长，就不至于无君。尧舜之道其实很简单，只不过是孝悌而已。正如《论语》说的，孝悌之人没有犯上作乱的。如果抛开这最简单、最基本的孝悌而高谈心性、辨析天理人欲，这就是孟子所批评的舍近求远、舍易求难。”1280

焦循这番话看来对宋、明学者们流行的天理人欲之辨、心学性命之谈很是不以为然。在那些力求笃实的清代学者看来，宋明心性之学简直可以等同于魏晋的老庄玄谈，1281尊心而废学，终非正途。1282而从治道论，大道至简：按照孔孟的传统，搞政治其实很简单，亲亲就是仁，敬长就是义，居仁由义，这就够了。这都是很朴素、很切身的修养，相形之下，天理人欲、心学性命那些东西太高太玄，完全把路走歪了。

那么，孟子对还是朱熹他们对？或者说焦循的批评在不在理？难道二程、朱熹、陆九渊、王守仁……这些赫赫之大儒全都违背了孔孟之道了吗？——的确，在治国平天下的问题上，他们确实或多或少地违背了孔孟之道了，把儒学从政治学传统引入哲学方向，而事情的另一面是：《孟子》所描述的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”完全是周代宗法社会的面貌，和秦汉以后的社会格局截然不同。想像一下朱熹的处境，他就算想要齐家，到哪里去找一个周代宗法意义上的家呢？所以，孔孟的政治主张很难实行于秦汉以后，尽管大家都还打着周孔、孔颜、孔孟的旗号，但汤里必然是要换药的。

周代之齐家，很大程度上意味着治族，族长对族人有生杀予夺的大权。比如《左传·成公三年》记载晋、楚两国交换俘虏，楚共王在把晋国俘虏知罃释放之前问知罃回国之后准备怎么报答自己，知罃的回答中有这样一段话：“等我回国之后，国君如果对我依法处死，我死了也会不朽；如果国君不制裁我，把我交给大臣荀首，他向国君请命，把我在宗庙按家法处死，我一样会死而不朽。”1283知罃说的这位荀首就是自己的父亲，当时正在晋国执掌大权，从知罃的话里可以知道，宗族长可以在宗庙对族人施以家法，依家法是可以杀人的。

《左传》经常国、家连称，大约就是现在“国家”一词的起源。“家”字在甲骨文中常用来表示祭祀祖先的场所，陈梦家释卜辞“某某家”，认为是先王庙中正室以内。至西周时，“家”字被引申为政权，“我家”与“我邦”可以是一个意思。1284

虽然字面上都是“国家”，但周代之国家和秦汉以后乃至现代的国家在性质上是大不相同的，周人的“国家”更有家族的意义，家和国一样都是政治实体，家臣对主上也会称君、称主。另一方面，族人虽然会受到宗族长的生杀予夺，但他们也会论资排辈地成为族中、国中的管理者，“西周政权机构的特点是宗法组织与行政组织相结合，各级组织的首领由周王任命宗族成员和姻亲担任，官职世袭，父死子继，世卿世禄。”1285

以现代公司的情形来作比喻，周代大约相当于大小股东直接在公司任职，参与管理，而秦汉以后的孝廉制、科举制则相当于职业经理人聘用制。《孟子·万章下》讲高级干部有“贵戚之卿”与“异姓之卿”的不同，意思就是如果董事长兼总经理犯了大错，股东兼高官可以将他罢免，这是具有合法性的，而职业经理人罢免老板自然就不具有合法性。1286这一说法到了秦汉以后的社会背景下自然难以见容，“适足以为篡乱之资”，1287很受批判。

再说私产制度。《礼记·曲礼》讲：“父母存，不许友以死，不有私财。”这种情形正如谢维扬所说的：“在周代，一个家户的所有财产在法理上都属于家长所有。如果这是一个核心家庭的家户，那么它的所有财产都属于父亲所有。如果这是一个包括祖父母的扩展家庭的家户，那么它的财产便应属于祖父所有，完全由他支配。”而在财产的继承上，“周代卿大夫家庭财产的继承，与爵位的继承有所不同；它不是由一个人继承，而是由多个人继承。所谓嫡长子继承制，在周代主要是就王位、君位、爵位和宗主身份的继承而言的。……周代卿大夫家庭财产的继承方式已经超过了印度《摩奴法典》使“长子继承产业全部”的阶段。”1288

简而言之，位子是一传一的，财产是可以分割的。至于周人的族居方式，《诗经·周颂·良耜》：“荼蓼朽止，黍稷茂止。获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室”，郑玄释“百室”为“一族”，认为这段诗歌是说粮食大丰收，一族之人同时搞收割，是为亲亲之道，而百室之人出门必是同在田间劳作，收工之后同回一族而居，祭祀典礼之类的活动也是一起来搞的。1289斯维至由此而推论：“可见家族是一百个室所组成的。百室一族，这大概是中等大小的家族，《论语·公冶长》有十室之邑，邑是族人的居住区域，因此十室之邑就是十室之族，那就是最小的族了。它们大概都是按照十进制组成的。”1290

朱凤瀚从金文作过详细考证，认为西周贵族家族主要的居住形式“应当是若干同居的较小家族相互聚居”，又以《诗经·小雅·斯干》为证，认为“诗既言筑了多座居室，说明诸兄弟各有室家，各室家自为一同居单位。所以这一贵族家族的居住形式，应该是家族长所在之大宗本家与若干分支家族（即诸兄弟室家）的聚居。诗首句以松柏形容此家族人口之殷众，正与此几代聚居的贵族家族规模相应。”129人口会繁衍，宗族会分立，但是，被分割出去的财产（土地）很难说是现代意义上的私有财产。《诗经·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，土地虽然被大量划分，但在法理上是“莫非王土”，天子看谁不顺眼，可以把土地收回，或者自己留着，或者另外赐给别人。1292在家族的意义上，“聚居共处的宗族成员是不分财的，家族经济的主管权归于大宗，由大宗通过家臣实现对直接生产者的管理，诸小宗分支在生活上虽相对独立，但并非是独立的经济单位。”1293

这种宗族与财产的观念在世界范围内普遍存在，首先这似乎与物种的进化规律有关。生物体生存的目的（如果可以用“目的”这个词的话）是为了基因的延续，而族人生活的目的在很大程度上则是为了世系的延续，或者说是为了宗教圣火的延续。古朗士在对古代希腊与罗马社会的研究中发现了古人们这样一种观念：如果死者始终都能受到后人的祭祀，那就是幸福而神圣的，如果祭祀中断，死者就会堕入不幸而变成厉鬼。古人们并不认为死者的祸福是由其生前的行为决定的，而是取决于后世子孙的祭祀与否。1294——按中国人的传统说法，这就是“香火”不能断。而要维护香火的永存，生儿子的工作就不能中断，所以“不孝有三，无后为大”。

赵歧注《孟子》，说所谓“不孝有三”，一是家长干坏事，儿子不但不拦着，还在一旁曲意逢迎，二是家里贫穷、爹妈老迈，儿子却不去工作挣钱——比这两点更糟糕的就是第三点：不结婚生儿子，断了香火。孙奭说前两点都是“不孝之小而已”，而“先祖无以承，后世无以继”，这才是“不孝之大者”。1295

“无后”在古人那里也被称为“绝祀”，意思就是“对祖先的祭祀断绝了”。《尚书·虞夏书·皋陶谟》“夙夜浚明有家”《尚书正义》孔颖达疏有“大夫受采邑，赐氏族，立宗庙，世不绝祀，故称‘家’”，尽管孔颖达把原文之“家”解释为大夫之家恐怕不确，但这里所反映的观念却是真实不虚的——大夫（或者可以追溯为更早时候的氏族首领）有土有庙，最高追求就是“世不绝祀”。

“世不绝祀”就是所谓孝道的最高追求，而孝顺父母之类的反而是等而下之的。所谓中华传统文化当中的孝道，名词在两千多年来都是同一个名词，但内涵却有一个演变的过程，到社会以后，到《孝经》被列入儒家官方经典以后，孝道的实质就渐渐变成了忠道，违犯孝道就像耦国之类属于“乱之本也”一样，属于“大乱之道也”，1296这是我在《春秋大义》里仔细讲到过的。那么，在周人的观念里，“世不绝祀”既然是孝道的最高追求，与之相反的自然就是最为不孝的情形了——《尚书·虞夏书·五子之歌》一般说是夏王太康的五个兄弟对大哥所表达的怨恨之情，其中有一个指责是“覆宗绝祀”，也就是覆灭宗族，断绝祭祀，1297这就是俗话说的断了香火，让祖先再也享受不到子孙的祭祀，是为最大的不孝。无论这“虞夏书”是否真成于虞夏时代，但它至少反映了周人的普遍观念。

《左传·襄公二十四年》穆叔和范宣子讨论一句叫做“死而不朽”的古话，范宣子自报家谱：“我的祖先从虞舜以上是陶唐氏，夏朝为御龙氏，商朝为豕韦氏，周朝是唐杜氏，如今为晋国主持中原诸侯盟会的是我范氏，这应该就叫做‘死而不朽’吧？”

穆叔说：“你说的这叫世禄，不叫不朽。鲁国有先大夫臧文仲，过世之后言论还能世代流传，这应该才叫不朽吧？我听说太上有立德，其次有立功，其次有立言，人死之后功业长存，这才叫不朽。至于保存姓氏、守护宗庙、世不绝祀，这种情况哪个国家都有，只能算是禄之大者，算不上不朽。”1298

在这段对话里，“死而不朽”和“立德、立功、立言”都是我们耳熟能详的说法，但古代概念和今人理解并不一样。什么叫“立”？或许并不是“建立”的意思，杜预解释说：“‘立’的意思是‘不废绝’”，比如“立德”，孔颖达发挥说：“好比尧舜，活着的时候功德无量，死了以后还能泽被万代”。1299

从这段对话来看，范宣子所讲的“死而不朽”应该是比较原初的意义，所谓不朽，是世系的永存，是祭祀的不断，是“香火”的千年万代。——很多时候，社会变了，词语却来不及变，而适应于旧时代的旧观念无法在新时代里继续安身立命，旧瓶装新酒的情形就难免发生。所以，当宗法社会崩溃以后，人们在祭起周公和孔子的大旗的时候必然会面临一种两难处境：如果当真要搞周孔那套，与时政格格不入，很难再行得通；如果想行得通，就得或多或少地挂羊头卖狗肉，要搞修正主义的周孔主义。

就后者而言，真正在中国传统中大行其道的名义上是周公和孔子，实际上却是董仲舒版、何休版、郑玄版、孔颖达版、朱熹版等等各种版本的周公和孔子，羊头很大，狗肉很多；就前者而言，最典型的例子就是对井田制的复古理想，经学读到原教旨主义的程度，很容易在现实当中碰得头破血流——比如“在王安石的改革失败后，一个当时的哲学家看来忧伤失望地写道：‘即使是禹（他被说成是中国第一个王朝的创建者）也无法成功恢复财产的公社所有制。因为每件事都变化了。河流在河床中干涸，所有被时间磨蚀的东西都永远消失了。’”1300

莫斯卡在如上介绍王安石变法的时候把它归纳为现代集体主义的先驱之一，而这样一种现代思想的先驱却是以复古的形式出现的，而且古代当真有可能存在这种的集体制度，但它是属于宗法社会的。现在我们知道，如果全盘推翻传统而代之以另一种全盘性的制度（无论后者属于复古还是创新）其结局都将是灾难性的，而单项制度的变革也往往会因为水土不服而南橘北枳。对于两千多年前的“水土”，再来看看古朗士的说法：

宗教欲掌火有大主教，并不许教权有所分。家火的大主教即父，居里火掌于居里长，各部落亦有其宗教首领，雅典人名之为部落王。邦宗教自应亦有其大主教。

邦火的大主教亦名王，有时亦称以他种名称。他的主要职责既是掌火教士，希腊人亦称他为“掌火”，又称为“阿公特”。在王、掌火、阿公特等各种名称之下，我们应认为宗教首领。他维持火的不灭，主祭祀、祷告，主持公餐。130我们看到的简直就是周代宗法社会的面貌，尤其是“并不许教权有所分”，宗法之大宗正是“百世不迁”的，周天子就是全国大家庭当中最大的父家长。由对宗法社会的不断了解之中我们会发现儒家思想的很多所谓道德训诫都有其生根发芽的独特土壤，他们是否具有鹤立鸡群的优越性是需要作出认真比较才能得出结论的。这一比较的思路可以参考一下莫斯卡的意见：

如果宗教如此重要，那么在一个基督教民族和一个偶像崇拜民族之间的道德差异应该极为不同。当然，如果我们比较一个文明的基督教民族和一个野蛮的、偶像崇拜民族，道德上的差异应该是巨大的；但是如果我们把两个野蛮程度相近的民族放在一起，其中一个信仰基督教，而另一个不信，还是可以发现，在实际生活中，他们的行为非常相似，或者至少没有明显差距。现代阿比西尼亚人就是一个活生生的例子。……如果我们把仍然信仰异教、但在政治上组织相当好的马可·奥勒留时代的社会与（图尔的）格列高利描写的无序的基督教社会相比较，我们很怀疑，这种比较会有利于前者。1302

如果要对社会结构以及观念上的差异在世界范围内作出一些当然未必精确的比较的话，周人强大的宗法观念虽然在秦汉以后社会制度翻天覆地的变革之下失去了相当程度的立足之地，但旧瓶装新酒式的解经方式仍然保留着一些旧有观念的强大惯性，尽管这些观念是以借尸还魂的形式重新被呈现的。

大宗强大的父权与百世不迁的世系加之周人的天命思想似乎就是公羊学大一统观念的源头，当年的宗统虽然不复存在了，但政统与道统仍然本着宗统的形式，而宗法社会里宗统与君统的合一似乎也直接影响了后世政统与道统的合一。道统和宗统一样具有宗教属性并赋予政统（君统）以合法性，以道统取代宗统怎么看都是一件顺理成章的事情。

于是，主流社会的面貌如果以现代概念来描述的话：社会是一元化的社会，人是单向度的人，如钱穆满怀深情地说：“盖中国不仅是一政治大一统之国家，同时亦是一文化大一统之民族，一切人生全归一统。如言艺术、绘画、音乐、亦莫不有其一共同最高之境界。而此境界，即是一人生境界。”1303

在这大一统的观念之下，“天无二日，民无二君”尽管内涵发生了微妙的变化，但新装宛如旧貌，继续大行其道。

当然，如果较真的话，“天无二日”和“民无二君”之间并不存在必然的因果关系，以现代天文学的知识，知道宇宙当中双星的存在是非常普遍的，如果在双星系统之中有一颗行星之上也有智慧生物，他们会不会从“天有二日”推论出“民有二君”呢？

《左传·昭公七年》倒是说过“天有十日”，但绝对没有从中推出“民有十君”，而是说“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”，这天上的十日不是并列的，而是呈现出由尊到卑的等级秩序，以供人类社会效法。——说这番话的恰恰就是那位申无宇（范无宇）。1304

至于“真正意义上”的“天有二日”的现象，在地球上确实发生过一次，至少是在西塞罗的书里发生过。——在《国家篇》里，人们就这样一个神奇的事实发生了一番讨论：许多人看到天上同时出现了两个太阳，他们为数既多，品质上又是大可信赖的。但是，讨论者们完全本着“不语怪力乱神”和“敬神异现象而远之”乃至满怀唯物主义探索精神的心态，并没有把天上的异像更多地向人间事务上引申。莱利乌斯在书中说：“我们这位朋友的侄子，这个最光荣的共和国和最为高贵家庭的子弟，他问如何可能看到两个太阳，而不是问为什么在一个国家，我们已差不多接近了这一点：存在两个元老院和两派分离的人民？”1305

在古代的希腊与罗马世界，众所周知的是，分立与制衡既在事实上存在，也在观念上存在，这种事实与观念并非产生于大一统之下的和谐，恰恰相反，它们产生于冲突与对立、固执与妥协。就是在这样一个满是冲突的、与和谐划不上一点等号的社会里，人们有着一种非常朴素的“委托”的观念，是委托而不是神授——亚里士多德在《雅典政制》里是这样描述梭伦的：“宪法的制度便是这样，多数人被少数人奴役，人民起来反抗贵族。党争十分激烈，各党长期保持着互相对抗的阵势，直到后来他们才共同选择梭伦为调停人和执政官，把政府委托给他……”1306

在古代的希腊与罗马世界，家火、父权与继嗣的观念也是非常坚强的，而这种观念与形式似乎并没有更多地跨出家门之外，国（或说城邦）与家终究是两种不同的东西。而即便在家庭之内，血缘观念也并没有像周人那样牢固——比如前文谈到“罗马的皇帝们一度把皇位传给富有才能的养子们，这一制度使得极有才能的统治者们一个接一个地上任”，据安德烈·比尔基埃等人主编的《家庭史》，“权利与天生，收养与合法结婚生育，对于古代的理论家来说，这是公民亲子关系的两种方式。在这个家庭核内，血缘关系并不使人感到是一个必要原则。收养是纳入家庭常见的作法，与出生一样‘自然’。……罗马人收养之所以关系重大，是由于它包含着亲子关系从根本上说来是自愿的这个观念。在家庭***生并不足以保证合法子女的地位。父亲可以接受也可以拒绝接受孩子。”1307

而在周人那里，家而国，国而家，宗法纽带自上而下，几乎牢不可破。即以政府官职而言，西周初期的中央政权是以太保和太师为首脑，而太保和太师的称谓都是从贵族家内幼儿保育和监护礼制发展而来的，“保氏是从保育人员发展而成的教养监护之官，师氏原是从警卫人员发展而成的教养监护之官”。1308而在爵位问题上，《家庭史》如此解释道：“贵族头衔中有三个——公（‘大公’或‘父亲’）、伯（‘伯爵’或‘长兄’）、子（‘子爵’或‘儿子’）——也是亲属称谓词。……所以周王朝一开始便具有强烈的祖传遗产色彩”。1309

从财富来源上看，大陆国家更重土地，海洋国家更重贸易，尽管后者时常伴随着掠夺，但贸易活动显然更容易促生出协商与仲裁。在古代希腊与罗马，城邦林立的社会现实更易使得人们对私利的攫取受到他人之同样行为与、而不是社会习俗与道德观念的制约。

周代社会在很大程度上可以说是贵族民族制度，但这种民主依然要被统辖在宗法制度之下，很难产生出分立与制衡的观念。余风所及，政治气候便是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，东风与西风的共存既是不可想象的，也是不被认可的。一旦有东风与西风并立的现象出现，至少在名义上一定要争出谁是正统。

——这一点恰恰也正是中国史学之所以发达的一个原因。孔子修《春秋》这一“观念上的事实”意味着编纂历史是上天赋予圣王的一项特权，如艾尔曼在讲到公羊学“大一统”理论对元代修史的影响时说：“后世君主也为前代编修史书，以此为自己的正统地位辩护。修史因而成为政治上受约束的职业。解释过去（辽、金、宋）的历史就是为现代（元）辩护。”1310

与周人的宗法制不同的是，在古代的希腊与罗马社会，父权并没有更多地走出家门之外而在城邦事务上施展着与家内同样巨大的影响力，而在东西方的社会经过各自的转型之后，众所周知的是，西方始终有教权与王权相雄长，而东方的皇权与教权依然像宗法时代一样是合二为一的——皇帝既是帝国的所有者与统治者，同时也是帝国的最高大祭司。至此而反观耦国，耦国现象是否在任何情境下都会成为乱政之本，其实是很难说的。但耦国现象无论在实质上还是在观念上都是对严密的宗法制度的重大伤害，这一点倒是毋庸置疑的。

无论是宗法封建还是集权，自然而然都会追求尊卑有序、同心同德（在现代约定俗成的意义上使用这个成语），强调集体主义而打击个人主义，宣扬和谐而厌恶冲突，而集体主义对利他精神的过度强调无疑不利于扩展秩序的发展，因而会制约社会的进步；在满是和谐和没有冲突的世界里，人们自然也很难享受得到多元化以及由冲突所导致的制衡所可能带来的好处，更会因为缺乏必要的安全阀制度而使一片和谐的社会反而容易在外表的和谐之下走向岌岌可危的边缘。——冲突似乎不是一个好词，至少在社会学的冲突结构主义兴起之前人们普遍是这样以为的。

（八）克段事件的时间跨度与阴谋理论

祭仲提出了“都城过百雉，国之害也”的意见，郑庄公表现得有点无可奈何：“母亲非要这样，我难道还有别的办法吗？我该怎么避免以后的麻烦呢？”

祭仲说：“您母亲姜氏哪会有满足的时候！您不如早作打算，别让小麻烦发展成大麻烦，一旦成了大麻烦，那就难对付了。蔓延的野草都难以拔出干净，何况是您那位受宠的弟弟呢？”

庄公说：“一个人如果坏事作多了，自然会栽跟头的（多行不义必自毙）。您就等着瞧吧。”

庄公拒绝了祭仲的意见，据《毛诗》的说法，《诗经·郑风·将仲子》说的就是这件事。——按照《毛诗》和郑玄的解释，诗题“将仲子”的仲子就是祭仲，这首诗是在讥刺郑庄公，说他架不住母亲的要求而害了自己的亲兄弟，祭仲多次良言相劝他也没听进去。131方玉润折衷前人观点，认为这首诗未必真和郑庄公有关，或许只是民间的男女歌谣而已，但史官之所以把它收录起来，因为它即便真是情诗，也能合于圣贤之道。这圣贤之道是什么呢，简而言之就是：“惟能以礼制其心，斯能以礼慎其守”，1312这个道理用在男女之情上也说得通，用在郑庄公身上也说得通：发乎情，这是人的天性，但终于还是要止乎礼。庄公疼爱叔段，也拗不过姜氏，愿意答应他们的任何要求，这是所谓发乎情，但“城过百雉”无论如何也要禁止，这就是所谓止乎礼。

的确，《将仲子》字面上全是女子对情郎说话，叫他不要翻我家的墙、折我家的树，并为自己辩解说：不是我有什么舍不得的，而是我的父母、兄长、甚至街坊邻居们都会责怪我们的，“人之多言，亦可畏也”。

《将仲子》分为三章，情郎三次翻墙跃户的企图都被制止了，郑庄公却完全相反，屡次拒绝的是提出合理化建议的祭仲等人，1313而姜氏请封京邑就给了京邑，对叔段城过百雉也不闻不问。庄公一让再让，叔段得寸进尺。

过不多久，太叔又命令西部和北部边区脱离中央管辖，转受自己的节制。公子吕来找庄公，继祭仲之后提出了一个重要的政治命题：“国不堪贰”，一国之内不能有两个匹敌的政权并存，用通俗的说法来讲就是一山不容二虎。但庄公似乎仍是不为所动，任由太叔继续得寸进尺，直到得知太叔谋反的确切消息之后，才命令公子吕率领战车二百乘攻打京地。

战事非常顺利。太叔在京地经营多年，看来并没有赢得人心，京地的人反对太叔，太叔被迫逃到鄢地。庄公的兵马很快追到鄢地。五月辛丑，太叔逃到共地，从此成了郑国的政治流亡分子。

《左传》把这一段前因后果梳理清楚之后，继而在义理上解释《春秋》。《春秋》对这件事的全部记载只有寥寥六个字：“郑伯克段于鄢”，虽然简洁得似乎让人摸不着头脑，但《左传》认为这六个字里边大有深意：段不守作弟弟的本分，所以《春秋》直呼其名而不称“弟”；兄弟之间如同两个对等国家的国君，所以兄长攻打弟弟被称之为“克”；把兄长称为“郑伯”是讥讽庄公没有好好教导弟弟，暗示这样一个兄弟相残的结果正是出于庄公的意愿；段流亡外国而不称“出奔”，是因为史官下笔有为难之处。

《左传》对经义的阐发究竟对不对呢？这问题留到下文再说。在解释完了经文义理之后，《左传》又继续讲述克段一事的下文。——克段之后，姜氏作为谋反的共犯也受到了相应的处置：庄公把姜氏安置在了城颍，立誓说：“除非到了黄泉，否则母子不再相见。”至此，庄公先绝兄弟之义，后断母子之情，虽然“大义灭亲”这个词要到《左传·隐公四年》才会出现，但郑庄公此刻的所作所为无疑已经相当接近这个标准了。

《左传》接下来的叙述于事不可谓不详，而且夹叙夹议，煞是精彩，如同一幕短剧。但这样的叙述方式也很容易给人造成一种错觉，即认为这些事件都是前后紧紧咬合着接二连三发生的。而事实上，《左传》在追溯克段缘起的时候，说“初，郑武公娶于申”，这一个“初”字就追溯了足有几十年，而克段时的鲁隐公元年在郑国是郑庄公二十二年，也就是说，郑庄公从即位到克段，足足经过了二十二的时间。再看郑庄公掘地见母，据《水经注》的说法，洧渊水之南有一座郑庄公望母台，是庄公把姜氏安置在城颍并发下不到黄泉不相见的誓言之后，因为思念母亲，便筑台以望母。1314这就是说，郑庄公从逐母到掘地见母，这之间也不会是一个太短的时间。

“史学理论中有一种老生常谈，说的是由事实而得出的故事是一种浓缩，即将行为经历的时间浓缩为讲述的时间，将人们有关某个特定历史时期所知的一切事实缩减成只剩那些重要的事实”，1315但是，浓缩虽然是必要的，也是不可避免的，而由浓缩所造成的暗示有时却也容易给读者形成误导。那么，在清楚了克段一事巨大的时间跨度之后，关于它的种种阴谋理论便开始显得可疑。郑伯克段并不是一场短暂迅疾的宫廷阴谋——如果这是一场丝丝入扣的阴谋的话，那就意味着郑伯花了足足二十多年的时间处心积虑地除去了自己的弟弟。即便可以假定《左传》的记载全部属实，祭仲和公子吕的那些建议也只不过是二十多年漫长过程中的电光石火，其他种种未被记录在案的有可能直接影响克段事件的因素我们是全不知情的。归根到底，这毕竟不是一部短剧。

（九）《左传》的“书曰”和“君子曰”

在克段一事上，《左传》叙述甚丰，其间还夹杂了两处议论。一处是直接解经：“书曰：‘郑伯克段于鄢。’段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。”这是阐发《春秋》“郑伯克段于鄢”这短短六个字为什么要这样写，大义何在。另一处是：“君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”这是引述“君子”对颍考叔的评价。

《左传》的成书过程一直是争议很大的，其中一个很有影响力的说法就是《左传》是类似于《国语》或《晏子春秋》一类的历史书，和《春秋》本来毫无关系。这个意见在古代最大的杀伤力在于：明确否定了《左传》是解经之作，把《左传》踢出了经学之林。

这个说法乍看上去有些不合情理。就以克段这节来说，夹叙夹议，明明有两处都是属于阐发义理的，而且第一处尤其明确地就是解经的文字。但是，一方面有人（如郑樵）说这些内容属于经之新意，无关褒贬，1316而更多的质疑者则认为：这些议论都是后人添加的（首当其冲的嫌疑人就是西汉的刘歆），目的就在于把本来一部和《晏子春秋》近似的《左氏春秋》改装成解经著作，把它混入经学阵营里来。而把这些议论文字拿掉的话，完全不会影响到《左传》的流畅性，甚至还会使《左传》的文字比现在我们看到的这样更加流畅。

林黃中曾以“《左传》‘君子曰’是刘歆之辞”与“胡安国说《周礼》是刘歆所作”两件事请教朱熹，朱答说“《左传》‘君子曰’最无意思”，又举《左传·隐公六年》的一处例子，说这“是关上文甚事”。1317

这方面批评最细致的是清代的皮锡瑞，他指出：把“书曰：‘郑伯克段于鄢。’……”这段拿掉，后文是“遂置姜氏于城颍”，一个“遂”字紧承前边的“大叔出奔共”，一气相承。可见解经的这段文字是后人很生硬地掺杂进去的。1318

至于第二部分的议论，即“君子曰：‘颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。’……”更于义理不合。从字面上看，这位君子是说：“颍考叔是个纯孝之人，爱自己的母亲，并把这种对母亲的爱心推广到了庄公身上。”然而，儒家的经典义理比如“修齐治平”之类，其中一个核心原则就是自上而下。比如一位国君，注意自身修养，慢慢就会把这种道德光辉影响到身边的大臣，大臣们受了熏陶，再继续以这种道德光辉影响自己治下的民众，这就是德治，要自上而下，自内而外。比如《诗经·大雅·思齐》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，就是说周文王以身作则，先成为自己妻子的好榜样，然后影响及于兄弟、及于家邦。这才是一个“合理”的过程，而颍考叔不过是个边疆小臣，他用孝心来影响郑庄公，这岂不成了自下而上、自外而内了么？——清代今文大师刘逢禄就把《左传》的这段“君子曰”称为“不辞甚矣”，向古文经学发出挑战。1319

时至今日，刘歆作伪之说已经不再为人采信，但刘歆没动过手脚，未见得旁人也没动过手脚。若仅是这种“君子曰”的置评方式，先秦古籍在所多有，但去掉“君子曰”而文理豁然畅通，这多少总是一个疑点，也或是《左传》作者在编排史料时所加。至于《左传》的“君子曰”是否符合儒家义理，却很难讲。儒家讲爱有等差、推己及人，恰与墨家的兼爱主张相对立，1320颍考叔也算得上推己及人了，况且这也符合亲亲之道。132无论如何，《左传》这种“君子曰”的编写方式确实是影响深远的，《史记》有“太史公曰”，《资治通鉴》有“臣光曰”，都是从《左传》的“君子曰”发源，1322也显示出当时的史书并不是以现代意义上史学著作的面貌出现的，而是非常强调实用性和政治性。——但“太史公曰”与“臣光曰”同源而殊途，如杨向奎似乎稍嫌过分地说：“司马迁追求的是天人之学，《史记》用之绍《春秋》，它不仅是经世之学，也是天地间的，这是公羊学派的传统。后来的史学家抛弃《公羊》，无此大志，欧阳修、司马光出，开创一代史学，遂欲以史学治人伦而发挥政治与伦理的双重作用，于是《新五代史》中之‘呜呼’，《资治通鉴》中之‘臣光曰’，遂多迂腐陈辞，使原书只能发挥道德伦理方面的作用，经世云云，相去尚远。”1323

无论是经世之功，还是道德之用，这类观念直到今天依然非常强悍，缺乏“以史为鉴”色彩的史学似乎是难以为人广泛接受的，一部历史书常常被要求具备弘扬爱国主义和民族主义、增强民族自信心的功效，或者可以让人学习做人、做事的现实道理——不管怎样，在“史实”的背后，总要有一些“道理”才好。故而史书要效法《春秋》，以褒贬而非事实为依归，如四库馆臣赞扬欧阳修《新五代史》“大致褒贬祖《春秋》，故义例谨严；叙述祖《史记》，故文章高简”，最后提到史实，却是“事实则不甚经意”。1324

褒贬分明、义例谨严，这固然可存经世之功，却难免一些邯郸学步之弊，1325而事情的另一面是：如果实用主义被提高到如此重要的地位，那么，当“史实”与“道理”发生冲突的时候，应该相信哪个、修改哪个呢？

另一方面，不牢靠的正确性未必就会影响到实用性。举例言之：东汉安帝时代，皇帝的乳母王圣恃宠而骄，王圣的女儿也有样学样地出入掖庭，多方受贿。杨震作为一位正直的儒臣，很是看不过去，便向皇帝上了一份奏章，中间有几句话虽然不长，却遍引儒家经典：

《书》诫牝鸡牡鸣，《诗》刺哲妇丧国。昔郑严公从母氏之欲，恣骄弟之情，几至危国，然后加讨，《春秋》贬之，以为失教。夫女子小人，近之喜，远之怨，实为难养。《易》曰：无攸遂，在中馈。言妇人不得与于政事也。1326

这短短几句话，遍引《诗经》、《尚书》、《春秋》、《易经》、《论语》，想要说明的只有一个问题：女人不得干政。

《尚书》中引的是《周书·牧誓》，是牧野之战前周武王在誓师大会上向大家讲话，说“牝鸡之晨，惟家之索”，要是谁家有母鸡打鸣，谁家就要败落了。现在商纣王他家正是母鸡打鸣呢。

《诗经》中引的是《大雅·瞻卬》，“哲夫成城，哲妇倾城”，这是说有智谋的男子可以立国，有智谋的女子可以亡国。这首诗是批评周幽王宠爱褒姒的（据《毛诗正义》）。

《易经》中引的是“家人”卦六二爻的爻辞，“无攸遂，在中馈”，是说妇人在家里准备饮食，这是妇人的正道（据《周易正义》）。

《论语》中引的是最著名的那句“唯女子与小人为难养也”，文字上略有出入。

《春秋》中引的就是郑伯克段这件事。文中把郑庄公写作郑严公，这是避汉明帝的讳。杨震认为郑庄公首先是“从母氏之欲”，然后是“恣骄弟之情”，发展到几乎动摇国本的地步，这时候又兵戎相向，所以“《春秋》贬之，以为失教”。——杨震援引的这则《春秋》经义就是从《左传》来的，应用到现实问题上，就是劝汉安帝不要“从乳母之欲”，不要也像郑庄公一样犯了“失教”的错误。

第二章公羊克段解

《左传》的解经在多大程度上是正确的呢？要回答这个问题，首先要确定一个对与错的标准。这个标准在经学世界里是确凿无疑的，即：是否符合孔子的教诲。

但问题是：孔子的教诲究竟是什么，究竟有哪些，这是很难搞得清楚的。《左传》、《公羊传》、《榖梁传》，三家的经师各自宣称传承孔圣之旨，而这三家对同一段经义的解释又往往大相径庭。《公羊传》对“夏四月，郑伯克段于鄢”的解释是：

克之者何？杀之也。

杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。

曷为大郑伯之恶？母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。

段者何？郑伯之弟也。

何以不称弟？当国也。

其地何？当国也。

齐人杀无知何以不地？在内也。在内虽当国不地也，不当国虽在外亦不地也。1327

【译文】

问：“克”字是什么意思？

答：是“杀”的意思。

问：既然是“杀”的意思，直接说“杀”不就行了，为什么要用“克”字呢？

答：这是为了强调郑庄公之恶。母亲想立段为国君，自己却把段给杀了。不如不给段地盘好了。

问：段是谁？

答：是郑庄公的弟弟。

问：《春秋》为什么不称段为弟？

答：因为《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。

问：《春秋》写明克段的地点又是为什么呢？

答：也是因为《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。

问：可是，齐人杀公孙无知，为什么就不写明地点呢？

答：因为这件事发生在国都之内。这类事情如果发生在国都之内，《春秋》就不写明地点；而如果发生在国都之外，但谋乱被杀之人并没能匹敌一国之君，《春秋》也不会写明地点。

《公羊传》的解经，基本上是从《春秋》的文本本身字斟句酌而来的，非常细腻，但是，它似乎并没有把所有该解释的内容全部解释清楚，这就需要研究者的细心发现了。比如，《春秋》记载“夏五月，郑伯克段于鄢”，在一些专家的眼里，这个“夏五月”绝不仅仅是一个单纯的时间记载——虽然不像“春王正月”那样博大精深，但也一样表达了孔子的特殊用意。——孔子为什么不记“夏，郑伯克段于鄢”，而偏偏要记“夏五月，郑伯克段于鄢”呢？微言大义就在其中。

按照《春秋》被发掘出来的所谓义例，郑庄公讨伐叔段属于“讨贼”的情况，而讨贼应该只记时（季节）而不记月——这就是何休所谓的“讨贼例时”。

问题出现了：既然“讨贼例时”，克段一事就应该被记作“夏，郑伯克段于鄢”，而孔子特地注明“五月”，究竟有什么深意呢？——何休解释道：“这是批评臣子没能以时讨贼，和卫国人杀州吁同例。不依‘讨贼例时’的惯例，因为这件事里主要的过错是亲亲之道的丧失，所以孔子就不把它当作严格的讨贼事件来记录了。”进一步的解释是：“如果按照讨贼的惯例，这里应该称‘郑人’而非‘郑伯’，就像齐人杀公孙无知的语法结构一样。孔子这里主要批评的并不是讨贼太慢，而是郑庄公有失亲亲之道。”1328

何休说这个“夏五月”的涵义和卫国人杀州吁同例，这就可以两相比较，从中发掘圣人深意。——这是解经的一个传统手法，《礼记·经解》简述群经要义，说“属辞比事，《春秋》教也”，郑玄解释说：“属”就是“合”的意思，这是说使人能够对不同的文辞与事件作出联系、对照，以判明是非，这得益于《春秋》的教化。1329更有人（如陈亮）认为，“圣人经世之志，寓于属辞比事之间”。1330

从元代起，科举考试就曾经因为《春秋》的这一“属辞比事”的特点而推出过一种特殊的出题形式：合题，即合《春秋》数事为一题，让考生通过这数事的联系、对照来发挥其中义理。1331何休这里所作的属辞比事正是元明以来科举合题之祖。

那么，就“夏五月”的涵义和卫国人杀州吁作一下联系与对照：州吁被杀见于《春秋·隐公四年》“九月，卫人杀州吁于濮”，这句话在语言结构上和“夏五月，郑伯克段于鄢”基本相同。州吁以庶子身份弑君篡位，最后被国内元老用计除掉。《公羊传》解释这句话里的“卫人”的涵义，说：“其称人何？讨贼之辞也。”何休注释：“讨贼的惯例是只记季节而不记月份，《春秋》这里记录了月份，是为了突出州吁被除掉得太慢了。”1332

属辞比事有了结果，至于说这样的结果究竟有多大的可信度，这就总要引入一些信仰的精神了。后世的合题考试就更难一些，因为考生还要多加一层考虑，即猜测考官的理解。顾炎武曾经深叹个中之弊，说《春秋》简直就成了一本谜语书。1333

《春秋》仅一万余字，谜题却在所多有：记事有深意，记时也有深意；符合体例的地方有深意，破例的地方也有深意；写了什么有深意，没写的也有深意。“夏五月”和“夏”，这么一个区别，就被公羊家嚼出了无穷深意。时间上看似简单的寥寥记载，在公羊家眼里反映了圣人治世的一则核心义理。

何休提出过《春秋》的纲领有所谓“三科九旨”，及至清代，后起的公羊学大家孔广森撰成新时代的经典《公羊春秋经传通义》，对何休种种旧说破而后立，其中很主要的一项就是重新梳理“三科九旨”：“谓《春秋》上本天道，中用王法而下理人情。天道者，一曰时，二曰月，三曰日；王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝；人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤，此三科九旨。”1334——在孔广森的这个新系统里，《春秋》里的时、月、日正是天道的体现，意义不可不谓重大。在州吁被杀一事上，孔引崔彦直的意见，认为州吁才一作乱，卫人就应该立即讨伐，这才是大义所在，而他们一直拖到九月才在濮地杀了州吁，所以孔子特地记明了月份，以显示卫人行动之慢。孔又作按语，说《春秋》记杀州吁“于濮”，其意义和记克段“于鄢”是一样的。1335记叙文的三个基本要素：时间、地点、人物，在公羊家解读《春秋》的过程中全都蕴涵有无穷的深意。

那么，公羊家的解释到底对不对呢？这问题不好评论，但至少有两点是清楚的：第一，即便在公羊学内部，许多问题（包括原则问题）都是争议不清的，比如上述孔广森驳证何休的时、月义例，而廖平又提出一个《无月例论》，认为在时（季节）、月、日的区分上，无非是大事记之详，小事记之略，而如果有小事值得重视，就在时间上详细一些，反之亦然。1336可到底谁才掌握了真理呢？很难判断。第二，仅在克段一事上看，在“三传”之间作横向比较，《公羊传》的解释明显与《左传》不同。而且，义理解说的不同先放在一边，单是在事实上，《公羊传》认为“克”是“杀”的意思，郑伯克段于鄢，是说郑庄公把叔段给杀掉了。——就算不同的意见都可以“义理正确”，但“事实正确”无疑只可能有一个答案，叔段要么被杀，要么没有被杀，两个答案不能同时成立。

从《左传》看，郑庄公先后打下京地、鄢地之后，叔段逃到了共地（今河南辉县），这才有了“共叔段”这个名号。而且，《左传·隐公十一年》还记载着郑庄公在攻下许国之后的一段话：“寡人有弟，不能和协，而使餬其口于四方，其况能久有许乎？”这是在克段一事的十年之后回忆当初，感叹弟弟叔段正在国外流亡。

到底谁说的对呢？这首先要解决两个疑点：一是“共”，二是“克”。

共叔段之“共”到底是地名还是谥号，这是有争议的。汉代大儒贾逵、服虔就认为“共”是谥号，其涵义是“敬长事上”，与出奔共国之“共”不能混为一谈。1337如果此说属实，叔段就变成了一个正面形象。而孔颖达力驳其非，认为叔段出奔，无人为他拟定谥号。1338

再一个关键就是这个“克”：如果“克”字确实是“杀”的意思，《春秋》“郑伯克段于鄢”确实可以被理解为“郑伯杀段于鄢”的话，那么不管《左传》的说法是否符合史实，至少是不符合《春秋》的；如果“克”字解释不出“杀”的意思，加之《左传》的叙述显然比《公羊传》更有说服力，那么《公羊传》的可信度自然就要受到合理的质疑了。

这个时候，《榖梁传》的意义似乎变得重要起来。“《春秋》三传”，有两传发生矛盾了，第三方的意见会倾向于谁呢？

第三章榖梁克段解

《榖梁传》的解释自成一说，但在叔段的下场上是倾向于《公羊传》的：

克者何？能也。

何能也？能杀也。

何以不言杀？见段之有徒众也。段，郑伯弟也。

何以知其为弟也？杀世子母弟目君，以其目君，知其为弟也。段，弟也而弗谓弟，公子也而弗谓公子，贬之也。段失子弟之道矣，贱段而甚郑伯也。

何甚乎郑伯？甚郑伯之处心积虑成于杀也。于鄢，远也。犹曰取之其母之怀中而杀之云尔，甚之也。

然则为郑伯者宜奈何？缓追逸贼，亲亲之道也。

【译文】

问：“克”字是什么意思？

答：是“能”的意思。

问：能什么呢？

答：能杀。

问：那《春秋》为什么不直接说“杀”呢？

答：因为要表示追随叔段的人有很多。段是郑伯的弟弟。

问：怎么知道段是郑伯的弟弟呢？

答：按照《春秋》的体例，如果国君杀了世子或同母弟弟，便用国君的爵号来称呼这位国君。既然《春秋》称“郑伯”，从中就可以知道被杀的是郑伯的同母弟弟了。段虽然是国君的同母弟弟，《春秋》却不称他为弟；段是公子，《春秋》也不称他为公子，这都是对段的贬斥，表明段的所作所为已经不符合弟弟和公子的标准了。《春秋》对段的贬斥程度要超过对郑伯的贬斥。

问：为什么说《春秋》对段的贬斥程度超过了对郑伯的贬斥呢？

答：因为郑伯处心积虑要杀掉叔段，这是应该批评的，但《春秋》没有表示出对郑伯的明显的批评。所以说《春秋》贬斥郑伯，但更加贬斥叔段。《春秋》说郑伯的军队在鄢地打败了叔段，这就表示开仗的时候叔段已经跑到离国都很远的地方了，郑庄公这时候来杀他，就好像从母亲的怀中夺过婴儿来杀掉，这就是郑庄公过分的地方。

问：那郑庄公应该怎么做才对呢？

答：叔段既然已经逃了，郑庄公就该慢慢追赶，故意放走他，这才算尽了兄弟之道。（缓追逸贼，亲亲之道也。）

《榖梁传》的释经有些辗转迂回，清人于鬯《香草校书》曾经称许榖梁子训诂之慎，说《榖梁传》先是训“克”为“能”，于是“郑伯克段于鄢”就可以被解释为“郑伯能段于鄢”，但这话显然不通，于是《榖梁传》进一步把“能”释为“能杀”，经文就变成“郑伯能杀段于鄢”，但这样还是不通。推想《榖梁传》的意图，只是要训“克”为“杀”而已，其下文有“何以不言杀”，足见其意。但是“克”字只有“能”义而没有“杀”义，所以才先释“克”为“能”，再引申为“能杀”，比之《公羊传》直接训“克”为“杀”要慎重得多。1339

但是，这到底是慎重还是附会，不易辨清。从“能”到“能杀”，这一步是否迈得太大了？退一步说，粗疏与谨慎是一回事，意思的分歧却是另一回事了。同样一句“郑伯克段于鄢”，三传的解释各不相同，这是最让人困惑的地方。好在其中也有一些可以贯通的地方。比如《榖梁传》这里说“杀世子母弟目君”，认为凡是有国君杀害世子或同母兄弟的，《春秋》都会直接以君号称之——公羊家有不少也这么讲，认为孔子特意这么写，是批评这些国君违背了亲亲之道。

所谓“母弟”，《春秋·宣公十七年》载“公弟叔肸卒”，就是说宣公的弟弟叔肸去世了，《左传》有个说明，说叔肸是宣公的同母弟弟。凡是太子的同母弟弟，国君在世的称公子，国君不在世的称弟。凡是称弟的，都是指同母弟弟。1340——这里“凡……”就是杜预所谓的《左传》“五十凡”之一，他说这是周公旧典，也有人说是刘歆附会，无论如何，按照《左传》这里给出的规则，郑武公已死，所以叔段应该被称为“公弟段”才对，这里的“公”是指郑庄公。

但是，一来“五十凡”很难自洽，1341即以当下这个凡例而论，在《左传》里是找得出例外的，1342这总让学者们越研究越费解，如苏轼便索性要放弃凡例，专从史实当中寻求义理；1343二来庄公既然“克”了叔段，说明这是非常之事，不能以常法书之。“杀世子母弟目君”，这是一种道义上的严惩，对犯了错的人，要标名挂号以示其贬——《春秋》里同类例子还有僖公五年春，晋侯杀其世子申生；有襄公二十六年秋，宋公杀其世子痤；有襄公三十年夏，天王杀其弟年夫。崔适《春秋复始》专门有“杀世子母弟”一节，搜罗了以上的例子。《公羊传·庄公三十二年》有“杀世子母弟直称君者，甚之也”，说是对杀死世子或同母兄弟这种事孔子是狠狠批评的，至于为什么要批评，因为这违犯了亲亲之道。1344

亲亲之道可以说是一种以伦理治国的原始政治形态，是宗法社会的一项基本政治准则，“三传”各自要么有明说，要么有影子，这是“三传”经义的共通之处。

那么，本着这个亲亲之道，郑庄公应该怎么做才对呢？《榖梁传》给出的方案是：缓追逸贼，亲亲之道也。

“缓追逸贼，亲亲之道”，这概念在《公羊传》里也出现过，和这个概念要放在一起来说的就是“君亲无将”，这是我在《春秋大义》里有过详论的。1345《春秋·庄公三十二年》记载“秋七月癸巳，公子牙卒”，从字面来看非常简单，只是一个叫公子牙的人死了而已，但内情却非常复杂。事情发生在鲁国，鲁庄公病危，想赶紧把接班人的人选定下来。鲁庄公兄弟四人，分别是鲁庄公、庆父、叔牙（即公子牙）、季友。四兄弟的意见发生了分歧，叔牙建议鲁庄公死后就由庆父继位。鲁庄公没表态，又找季友来问。季友说：“我拥护您的儿子般！”季友的意见正合鲁庄公之意，但鲁庄公还是有些顾虑：“叔牙想立庆父，这可怎么办？”季友说：“他怎敢这样！这是想要作乱么！”过不多久，叔牙把谋反的凶器都准备好了，但季友找到了叔牙，逼他喝下了毒酒。

这就是说，叔牙是被季友杀死的，但《春秋》为什么不提这个“杀”字，而仅仅是说“公子牙卒”呢？《公羊传》的解释是：不称弟，因为叔牙是被杀掉的；不言杀，是为季友避讳；为什么要为季友避讳，是因为季友用不公开的办法遏止了叔牙的恶行，所以《春秋》体谅季友的用心而为他避讳。

但是，叔牙明明什么都没作就死掉了，他只是动了作乱的念头，并没有发生实际的行动。——《公羊传》就此提出了著名的“君亲无将”理论，一个人对于国君和父母就算仅仅动了谋逆的念头也是不行的。那动了念头该怎么处置呢？很简单，“君亲无将，将而诛焉”，马上杀掉好了。

季友杀掉了叔牙，在公羊家看来就是“君亲无将，将而诛焉”，杀得很对，即便叔牙是季友的哥哥，但这时候兄弟之亲要让位于君臣之义（诛不得辟兄，君臣之义也）。既然这样说，季友就堂而皇之地处决掉叔牙好了，为什么还要私下里逼他喝毒酒呢？因为毕竟杀的自己的哥哥，心中不忍，要逃避这个残酷的现实，就让哥哥死得像病死一样，这样自己的心里也会好受些，这就是“亲亲之道”。1346

照《公羊传》的上述说法，联系到郑伯克段，叔段肯定是该杀的，理由就是“君亲无将”，只不过杀的时候别太暴力就好，理由是“亲亲之道”。

到底谁说的对呢？郑庄公到底该怎样处理叔段问题才是对的？《重订榖梁春秋经传古义疏》有这样一个具体问题具体分析的答案：如果罪过太大，就该马上诛灭，但叔段罪过还不算太大，亲属关系又很近，郑庄公也有不对的地方，所以还是“缓追逸贼”的好。假如叔段真的杀了郑庄公，那么郑国的臣子就得赶紧除掉叔段了，这时候就不能再讲什么“亲亲之道”了。1347

“三传”总是各有各说，各派的学者又不断衍生其说，那么，到底哪个解释才是经学正解呢？至少，哪个解释才是能够自圆其说的呢？如果都不能够自圆其说，还存不存在其他的解释呢？这就要先从第一处关键看起：“克”字到底是什么意思？

第四章“克”字诸家解

（一）训诂之争与义理之争

“克”字到底是什么意思？《左传》说：“如二君，故曰克”，意思是：兄弟之间如同两个对等国家的国君，所以兄长攻打弟弟被称为“克”。

《公羊传》说：“克之者何？杀之也。杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。”意思是：“克”就是“杀”。之所以说“克”而不说“杀”，是为了突出郑庄公之恶。”

《榖梁传》说：“克者何？能也。何能也？能杀也。何以不言杀？见段之有徒众也。”意思是：“克”就是“能”，“能”就是“能杀”，归根结底还是“杀”。为什么不直接说“杀”呢？是为了突出被杀的叔段并不是光杆一个人，而是拥有很多的追随者。

从先秦文献来看，“克”解作“能”是最常见的，比如《诗经·大雅·荡》的一句名言：“靡不有初，鲜克有终”，其他一些可以解作“胜任”、“完成”、“制胜”的地方也大多和“能”的意思有些关联。看来《榖梁传》的说法获得了更多的佐证，但最好的办法无疑是在《春秋》当中寻找内证，看看《春秋》在其他地方都是怎么来使用“克”字的。——这个工作早就有人做过，结果很遗憾地发现：在整个《春秋》当中，在类似意义上称“克”的只有“郑伯克段于鄢”这孤零零的一处。1348这就意味着，我们恐怕是无法从《春秋》内部找到“克”字用法与深意的答案了。这也同样意味着，对这个问题完全可以人言人殊，只要能做到自圆其说即可。

另外的一个寻找内证的方法是：看看《春秋》里边还有没有和郑伯克段一事类似的事件，如果有的话，再对比一下两者的措辞有什么相同与不同。——《公羊传》就已经做过这个工作了，其中提到齐人杀公孙无知，性质和郑伯克段类似。

《春秋·庄公九年》载“齐人杀无知”，这件事的前因后果和郑伯克段大有相似之处。据《左传·庄公八年》，当初，齐僖公有个同母弟弟叫夷仲年，生了公孙无知。齐僖公很喜欢公孙无知，在服装、仪仗等等礼数上都给他以嫡子规格的待遇，这都是于礼不合的。后来，齐襄公即位，降低了公孙无知的待遇，这就种下了祸根。

在一年瓜熟的时候，齐襄公派连称、管至父戍守葵丘，说好将在第二年瓜熟的时候派人接替（及瓜而代），但一年之后，眼看着瓜又熟了，接替的命令却迟迟不到，申诉也遭到了齐襄公的拒绝。于是，两个心怀不满的人密谋叛乱，便自然而然地想到了公孙无知。政变在齐国悄然爆发，齐襄公被弑，公孙无知被立为齐国新君。1349

好景不长。在第二年，也就是鲁庄公九年的春天，齐人杀死了公孙无知。据《左传》，无知死于雍廪之手。1350杜预释雍廪为齐国大夫。《史记》的记载却有些前后矛盾：《秦本纪》同于《左传》，1351而《齐太公世家》却说：无知游于雍林，雍林有怨恨无知的人，趁机袭杀了他。1352

前文讲“匹嫡”，吕祖谦《左氏传续说》举的例子“如齐僖公宠夷仲年之类”，说的就是公孙无知这件事。现在，同是“匹嫡”，同是犯上作乱而终告失败，为什么《春秋·庄公九年》记“齐人杀无知”，而《春秋·隐公元年》却记“郑伯克段于鄢”呢？

如果根据《史记·齐太伯世家》的说法，把雍林当作无知被杀之地，那么，如果无知事件和叔段事件性质相同，《春秋》的记载体例也应该是相同的。假设《公羊传》认为叔段被杀的说法是成立的，那么，郑庄公杀了叔段，《春秋》称之为“克”，齐人杀了无知，《春秋》称之为“杀”，郑庄公和齐人（姑且认为是一位叫做雍廪的齐国大夫）身份大不相同，所以《春秋》措辞不同也是可以理解的。《公羊传》举出公孙无知的例子，疑惑的是对被杀地点的不同记载：“郑伯克段于鄢”，记载了叔段的被杀地点，而“齐人杀无知”，却没有记载被杀地点。

的确，叔段和雍廪是可以被划为一类的，如果前边记了“郑伯克段于鄢”，后边就得记“齐人杀无知于某地”。对于这一矛盾，《公羊传》的解释是：齐人杀无知于国都之内，所以略去不记。但这个说法又与《史记·齐太公世家》的说法不合：雍林应该是齐国的一个邑名，自然是在国都之外，1353如果在这件事上《史记·齐太公世家》和《公羊传》采自同样的原始材料而《公羊传》对《春秋》的编纂体例又理解正确的话，《春秋》在这里无疑应该写作“齐人杀无知于雍林”才对。

事情似乎越发难以搞清，但至少我们知道：在公孙无知这个案例当中，公孙无知被杀了，《春秋》确实用了“杀”字。那么，如果叔段也被杀了，而《春秋》用了“克”字，加之《春秋》确实是圣人之言，“克”字就必须得有些特别的用意才行。

明代贺仲轼《春秋归义》又举出了一个例子：要说称兵作乱、据邑叛君，终春秋之世恐怕没有超过宋辰的，宋辰后来也兵败逃亡，但《春秋》对宋辰又是怎么记载的呢？

这位宋辰，是宋景公的同母弟弟，从这个意义上说，宋辰之于宋景公就如同叔段之于郑庄公。在鲁定公十一年，这位宋辰纠集党羽起兵叛乱，占据萧邑，三年之后逃亡到了鲁国1354——这就和叔段从鄢地逃到共地类似。但是，对宋辰的这次逃亡，《春秋》仅仅记载为“宋公之弟辰自萧来奔”，也没说他是被“克”了，这是为什么呢？贺仲轼的解释是：所谓“克”，其中涵义是说对垒的双方旗鼓相当，然而宋景公的力量不足以讨伐宋辰，郑庄公的力量却足够制服叔段。1355

在贺仲轼看来，所谓“克”似乎可以这么理解：关羽打败了张辽可以称“克”，如果打败的是个无名小卒便不能称“克”。但是，通观《春秋》，“克”字同样的用法再没有第二个例子，以至于毛奇龄称“克段”之“克”为“《春秋》专例”，1356而类似于关羽打败张辽的情况，经文会写伐、败、取，那么问题就是：即便贺仲轼的解释的合理的，为什么《春秋》不写“郑伯败段于鄢”或者“郑伯伐段于鄢”呢？圣人著《春秋》垂法万世，一字褒贬重于万钧，这其中一定另有什么深意在的。

还有一种完全相反的解释，如清人姚际恒《春秋通论》：如果是对等的两国交战，经文或称伐，或称败，或称取，整部《春秋》除了“克段”之外再没有用过“克”字，这里之所以改变惯常的用词而特地称“克”，就是不把郑庄公和叔段当作两个对等的政权来看待——原因很简单，因为他们有兄弟之亲。亲兄弟是不能被当作两个对等政权来看待的，这就是孔子微言大义之所在。1357

牛运震《春秋传》也持这个观点，而且给出了一句精辟的总结：“《春秋》著义不著事，褒贬之义明则事不足悉也”，这是说《春秋》不耐烦把事情交代得那么具体，叔段出奔而《春秋》不载，就是嫌它不重要而略去的。只要褒贬之义表达清楚了，这就足够了。1358

牛运震这番话说得虎虎有生气，但“褒贬之义”真就表达清楚了么？我们看到，关于“克”字之义，姚际恒和牛运震那个很有道理的意见不但和贺仲轼不同，同样也和《左传》相反。《左传》解经，认为《春秋》特地不把郑庄公和叔段当作亲兄弟，所以既不称郑庄公为兄，也不称叔段为弟，更把克段一事当作两个国君之间的战争，所以才用了一个“克”字。

姚认为，《左传》的这段解经之辞，不仅在“克”字上说错了，而且从头到尾全说错了：《左传》说《春秋》称郑庄公为郑伯是讥讽郑庄公对弟弟疏于管教，而事实上郑伯之称不过是以爵位称之，并不含什么贬义；《左传》还说叔段不守作弟弟的本分，所以《春秋》直接称名而不称弟，但是，《春秋》记载楚国世子商臣弑父之事，对商臣分明称子（事见《春秋·文公元年》：“楚世子商臣弑其君頵”），难道《春秋》会认为商臣守了作儿子的本分么？《左传》又说郑庄公和叔段的战争如同两个地位相等的国君之间的战争，所以《春秋》称之为“克”，但是，考查《春秋》全文，两君之争再没有一处称“克”的例子；《左传》还说：叔段兵败逃亡而《春秋》不书叔段出奔，这是因为史官下笔有为难之处，但是，《春秋》本自鲁史，郑国的事算是外国的事，外国如果发生了什么重大事件，通例是该国告知鲁国则鲁史会作相应记录，如果该国不向鲁国通报，鲁史也就不会予以记载——在克段这件事上，事情应该是这样的：郑国怎么向鲁国通报的，鲁史就会怎么记录在案，所以鲁国史官哪可能有什么下笔为难之处呢？《春秋》记事确实多有避讳，但避讳都属于内讳，对国内发生的一些事件会有难于下笔的地方，会有种种避讳的曲笔，但对外国发生的事又有什么好为难、好避讳的呢？

姚际恒一一点评，把《左传》这段解经之语全部推翻，最后归结道：“从经文之中摘取字句加以臆断，虚构经文的书写体例，《左传》就是始作俑者。”1359

姚这番话的杀伤力在于：否定了《左传》是《春秋》的一脉相承，认为《左传》的解经文字是揣测加附会而来的。如果把姚的意见和皮锡瑞他们的意见结合起来看，《左传》的解经文字不但是被人硬生生插进来的，而且还很不可靠。

必须承认姚、皮二说都有一定的道理，尤其是姚最后质疑《左传》“不言出奔，难之也”的一番议论——的确，作为时政或历史的记录，史官难免会有这样那样的顾忌，这是很容易理解的，通观《春秋》经文也的确多有避讳和曲笔，但问题是：作为鲁史的记录者，凭什么要为郑国避讳，为什么会对叔段的出奔感觉难以下笔？况且根据周代惯例，各国之间互通消息，最合理的情况应该是：郑国把克段之事通报给有外交关系的各国，各国史官把郑国的通报原案照录。所以，如果说史官下笔感到为难，应该是郑国人感到为难而不是鲁国人。——面对这些“合理的怀疑”，不知道《左传》的作者会怎么回答？

最具正义性的回答也许可以请法坤宏来作代表，他在《春秋取义测》里这样解释道：《春秋》是为王者而作的。庄公和叔段这二人属于兄不友、弟不恭，以至于在国内开战，实在是人伦之大变，是不为王道所允的，所以才被《春秋》记录在案。孟子说：“《春秋》，天子之事”，就是这个道理。1360

但是，真善美往往并不统一，真的未必就善，善的也未必就真，孰是孰非，殊难定论。看这短短的一段解经文字，充满着无数的迷惑、矛盾与歧说。“三传”各不相同，经学家们在对“三传”的辨析与捍卫中不但没能确定出孰真疏伪，反而给出了更多的答案。这就意味着：作为历代政治哲学的最高准则，圣人之意即便是真实存在的，至少也是陷入重重迷雾之中让人无法看清的。简而言之，一方面可以说孔子思想主导着中国两千年主流的政治文化，而另一方面却是：谁也说不清孔子思想到底都是些什么。今人经常责备科举制度钳制思想，但在观念上，多元化与大一统本身便很难相容，再者，至少在技术层面而言：无论科举考试的正误标准是采取孔颖达主义还是朱熹主义，至少是对孔子思想的一种官方定谳，否则的话，对于同一段经文显然可以有着无数种解释，而这些解释都有可能是正确的，或者都很难被证明是错误的。——隋文帝时代就发生过这种尴尬，国子生接受策问，博士却没法判断优劣，其原因就是大家所学的经义有南有北，全不一样，而又很少有人能够通晓全部经说来作出判断。136经义多元化的风险是：“第一，多元化可能堕落成为派性之争，特别是当它和政治斗争或朋党之争纠缠在一起时更是如此。第二，多元化会引起对抗，而对抗可能升级为压迫。第三，在强大的正统和不断扩张的一致性之下，多元化会衰退。”1362

这三种情况都是令人担忧的，于是，经义需要统一，学子们也需要集中精力学习权威版本。在《左传》的领域里，杜预的解释自然算是经典。就克段事件，杜预认为孔子作《春秋》是改自鲁国旧史以申明大义，讥讽郑庄公失教是因为他没有对弟弟早作妥善的安排，而是养成其恶；叔段出奔而《春秋》称之为“克”，是为了说明郑庄公意在杀弟——意在杀而实出奔，《春秋》更为重视的是人的主观意愿，所以写“克”而不写“出奔”。1363

杜预虽是《左传》名家，但这个解释显然和汉代公羊大师董仲舒有异曲同工之妙，《春秋》决狱，原心定罪，诛心之论，这是西汉年间的公羊学主流。

（二）诛心之论与原心定罪·赵盾弑君

诛心之论虽然被公羊学发扬光大，但《左传》和《榖梁传》也能占一份功劳。《左传》“谓之郑志”这句便已开诛心之先河，杜预解释为“段实出奔，而以‘克’为文，明郑伯志在于杀，难言其奔”——事情虽然以叔段出奔为结局，但《春秋》特地用了一个“克”字，就是为了告诉大家郑庄公对叔段心怀杀机，也就是说，郑庄公的意图是要杀掉叔段，而不是仅仅把他赶到国外。

“诛心”是春秋大义当中较少受到争议的一个主题，典型的例子正是《春秋》对鲁隐公之即位与鲁桓公之即位的不同书法——《春秋·隐公元年》没有记载鲁隐公的即位，而《春秋·桓公元年》却记载了鲁桓公的即位，隐公是桓公之兄，本有让国于桓公之意，却被桓公阴谋杀害，那么，《春秋》为什么对贤君如隐公者不书即位，对篡逆如桓公者却书即位呢？

《公羊传》解释桓公的“公即位”说：按说《春秋》继承被弑之君的新君是不书即位的，但这里之所以记载桓公的即位，是依照桓公的心理动机而记事的。1364

据董仲舒的解释，隐公是“不愿”即位，桓公是“意在”夺位，《春秋》是按照当事人的心理动机来记事的，依贤者的心意而书以表彰其义，依坏人的心意而书以著明其恶。1365——这就意味着，在《春秋》的标准当中，动机就是事实。

这个例子所表现的可以说是公羊家眼中的春秋大义，而在《春秋》本身也能找到确切的佐证，最典型的应该就是《春秋·宣公二年》所的记载“晋赵盾弑其君夷皋”——这句话明明白白地指斥赵盾弑君，但事实上，弑君的不是赵盾，而是赵穿，而且，不但史官知道是怎么回事，孔子也知道是怎么回事。大家都知道真凶是谁，也都知道被弑的晋灵公是个昏君，而被“诬陷”的赵盾是位良臣，但依然理直气壮地指鹿为马，道理何在呢？

据《左传》，晋灵公谋杀赵盾未遂，赵盾开始逃亡，而在赵盾还没有逃出晋国国界的时候，赵穿就把晋灵公杀了。晋国的史官就是那位著名的董狐，在史册上写下“赵盾弑其君”，还拿到朝堂上给大家看。赵盾这时候已经回来了，看到董狐这么写，觉得很冤枉，激动地声辩道：“事情不是这样的！”但董狐的回答是：“你是国之正卿，弑君发生的时候你还在国境之内，回来之后又没有惩治弑君的凶手，这样看来，弑君的不是你又是谁呢？”后来孔子对这件事给了一个评语：“董狐是古之良史，据实直录而不作隐讳之辞；赵盾是古之良臣，却为了史官的书写原则而蒙受了恶名。可惜呀，如果赵盾当时逃出了国境，就可以免去弑君的恶名了。”1366

在我们看来，董狐这位良史明明没作实录，却被孔子誉为“书法不隐”，这和现代人的史学观念实在太不一样了。钱穆曾经认定《左传》袒护赵盾，这段所谓孔子之言如果不是伪造的，就是道听途说的。但《左传》既提供不了更多的信息，钱穆也提不出任何证据，这就只能本着信仰的原则去理解了，1367就像欧阳修当初提出的理由：“孔子，圣人也，万世取信，一人而已”，而“三传”的作者就没有这么高的信誉度了，所以对赵盾弑君这种记载，自然要相信《春秋》而不信“三传”。1368

再看董狐，他把弑君的罪责归在赵盾身上，一共有三个理由：第一个理由是赵盾是国之正卿，第二个理由是凶案发生时他仍在国境之内，按规矩应该对此事负责——这大概就好比一些现代国家里如果发生了什么社会影响非常恶劣的重大事件，即便和执政官毫无关系，执政官也要引咎辞职；第三个理由是赵盾回来之后并没有追究凶手，董狐大概由此而推测赵盾在心里是认为晋灵公该杀的，赵穿杀得对——既然赵盾以行动透露出了这种心理，那就可以说赵盾就是弑君的凶手。

这最后一点，就是诛心。诛心本来是公羊学的强项，但《公羊传》在这一年里没有传文，而在宣公六年详细记载了事件经过，风格近于《左传》。《春秋·宣公六年》记载“春，晋赵盾、卫孙免侵陈”，这已是弑君事件四年之后了，《公羊传》的问答由此而来：

问：《春秋》前文不是说过赵盾弑君，他怎么在这里又出现了？难道没被治罪吗？

答：因为亲手弑君的人不是赵盾而是赵穿。

问：那为什么要把弑君的罪名扣在赵盾头上呢？

答：因为他没有惩治弑君的凶手。

问：这话怎么讲呢？

答：晋国的史册上写道：“晋赵盾弑其君夷獆。”赵盾喊道：“我是无辜的！我没有弑君，为什么把罪名按在我头上呢！”史官回答道：“论仁论义，罪名就是你的。有人杀了你的国君，你回国之后却不去惩治凶手，不是你弑君还能是谁！”

问：这是怎么一回事呢？

答：事情是这样的：晋灵公是个无道之君，他让大夫们到内朝朝见，自己在高台上拿弹弓打他们，看着大夫们左右躲闪的狼狈样子哈哈大笑。事情还不止这一桩。赵盾罢朝出宫，看见有人背着筐从宫里出来，赵盾问道：“你背的是什么？筐怎么会从宫里出来？”（案：这人背的东西原文叫做“畚”，是一种草编的容器，这是“贱器”，不是宫里该有的东西。1369）但那人听到了赵盾的召唤，却不过来，只是说：“你是本国大夫，你要想知道这是什么，就自己过来看吧。”赵盾走上前去一看，筐里赫然是个死人。赵盾问道：“这是怎么回事？”那人答道：“这是宫里负责宰割牲畜的膳宰。熊掌没弄熟，国君发怒，把他打死了，让我把被肢解的尸体扔掉。”

赵盾叹了一声，急步又进了宫。晋灵公看见赵盾又回来了，心里一惊，忙向赵盾行礼。赵盾也放慢了脚步，还礼，什么也没说，又快步退了回去。晋灵公恼羞成怒，心动杀机，决定除掉赵盾。（案：按照礼节，应该是臣子行礼，国君还礼，但晋灵公先向赵盾行礼，何休以为这是晋灵公知道东窗事发，先行一礼来堵住赵盾之口，赵盾也明白晋灵公这是知道自己所来为何，也就没必要多说什么了，只能希望他有所觉悟吧。1370）

晋灵公心意已决，便派出了一名勇士去刺杀赵盾。勇士来到赵盾的住所，进了大门，见大门没有守卫；进了小门，见小门也没有守卫；上了厅堂，还是没有遇到守卫；一直登堂入室了，看见赵盾正在吃饭，吃的不过是鱼肉拌饭而已。勇士很受感动，说道：“你真是个仁者！国君让我杀你，我下不了手；可不杀你，我又无法回去复命。”说罢，自刎而死。（案：何休在此特别提示，《公羊传》这一段的极力描摹，是为了阐明“约俭之卫甚于重门击柝”的道理，这正是《论语》所谓的“礼，与其奢也，宁俭”。1371这个细节也是儒家借事明义的地方。）

晋灵公听说了刺客自刎的消息，怒气更盛，但已经派不出其他杀手了，便在宫中伏下武士，请赵盾过来吃饭。赵盾的车右祁弥明是国中力士，跟随赵盾一同赴宴，立于堂下。席间，晋灵公对赵盾说：“听说你的宝剑很是锋利，你拿来给我看看吧。”赵盾起身便要取剑，祁弥明在堂下高呼道：“赵盾吃饱了就赶紧出来，在国君面前拔剑作什么！”赵盾顿时明白了，三步并作两步地离席而去。晋灵公有一条训练有素的獒犬，向赵盾飞扑而去，祁弥明迎了上去，一脚踢碎了獒犬的下巴。赵盾回头说道：“君之獒不如臣之獒呀！”

獒犬没有得手，宫中早已埋伏好的武士便一拥而上。眼看形势危急，武士之中却有一人当先而出，把赵盾扶上了车。赵盾忙问：“你为什么要救我？”武士答道：“当初我在桑树下快饿死的时候，是您给了我食物，救了我的命。”赵盾又问：“你叫什么名字？”武士答道：“您赶紧上车逃命吧，何必问我的名字！”赵盾于是驱车出了国都，众武士也一哄而散。

晋灵公众叛亲离、不得人心，赵穿起而杀之，然后迎回了赵盾，与他并立于朝，立公子黑臀为君，是为晋成公。1372（案：何休说《公羊传》这里要阐明的意思是：君虽不君，臣不可以不臣。赵盾回朝，恢复了大夫之位，却不惩治弑君的赵穿，所以史官才会记载“赵盾弑其君”。1373）

《公羊传》的这段记载，风格近似《左传》，叙事细节上却与《左传》大有出入，两相比较之下，明显感觉出是同一个事件的框架被付诸不同渠道的传闻。比如獒犬被杀那段，《公羊传》里赵盾说“君之獒不如臣之獒”，《左传》里的赵盾却说“弃人用犬，虽猛何为”，片言之差，赵盾形象大异。再如《公羊传》里受赵盾一饭之恩的那位无名武士，《左传》录其名为灵辄，徐仁甫排比分析，以此为《左传》作者时代在刘向之后的一则证据。《左传》的身份受人怀疑，真可谓源远流长。1374

再看《公羊传》的这段记载，称得上栩栩如生，正邪分明，如同小说一般，其道德倾向性是很明显的，即：晋灵公无道，不得人心；赵盾仁义，大得人心。但即便如此，即便弑君之人不是赵盾，史官仍要把罪名加在赵盾头上，其意图据何休解释也很明显：“君虽不君，臣不可以不臣。”——这话虽然简单，却是儒学里的一个高难度命题。汉景帝时《诗经》博士辕固和很可能是黄老一派的黄生争论汤、武受命的问题，黄生提出了一个著名的命题：“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足”，帽子就算破了也要戴在头上，鞋子就算是新的也只能穿在脚上，这就是上下之分。辕固反诘道：“难道本朝高皇帝代秦而立也错了不成？”此题无解，汉景帝作了一个巧妙的结论：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤、武受命，不为愚。”这就给帽子和鞋子的关系问题设置了一个学术禁区。1375

但如果向上追溯，孔子讲“君君，臣臣，父父，子子”，父慈子孝，兄友弟恭，关系是相互的；孟子讲贵戚之卿对无道之君有权废之而另立，即便是五德终始说，也讲天命循环。再来比照“君虽不君，臣不可以不臣”，后者显然是顺应新时代的一种修正主义了。既然对臣子的要求格外严格，赵盾弑君的罪名倒也是可以成立的。

（三）志同则书同·矫枉过正

《春秋》判断是非，是看动机而不是看结果，所以才有“《春秋》原心定罪”这个说法，赵盾到底弑没弑君，得仔细分析他的心理动机，而《榖梁传》恰好用问答体非常明确地表达了这个诛心之论的正当性：

问：晋灵公明明是赵穿杀的，《春秋》却说是赵盾杀的，这是为什么？

答：这是为了谴责赵盾。

问：为什么要这样来谴责赵盾？

答：晋灵公用弹弓射大臣来取乐，赵盾劝阻无效，于是逃了出去。后来赵穿杀了晋灵公，这才叫回了赵盾。史官董狐在史册上把赵盾写作了弑君的凶手，赵盾觉得很冤枉，而董狐说：“你身为国之正卿，劝阻国君无效就外出逃亡；逃亡就逃亡吧，却又不走远；等国君被杀之后，你也没有惩办凶手。这就表明你和赵穿的弑君想法是一样的。你们两个都有同样的弑君想法，史册上就会记载其中身份最高的人，而身份最高的人不是你又是谁？”所以《春秋》也记载赵盾弑君，这也是为了表示罪责在臣子的那边。所以说，在《春秋》里看赵盾，可以看到忠的极至，看许世子止，可以看到孝的极至。1376

“三传”虽然在史实的记载上有些出入，但对事件的评论基本上并无二致。而《榖梁传》清晰地提出了一个史书概念：“志同则书同”，这个“志”和《左传》评郑伯克段的“谓之郑志”的“志”是一个意思，表示意志、心愿。“志同则书同”，是说史官在记录事件的时候，主要看的是当事人的意愿，也就是说，如果两个人都有同样的打算，一个当真着手去实现这个意愿了，另一个则只是想想而已，但对于史官来说，这两人的所作所为都是一样的，所以会在史册上以同样的文辞来记录这两个人。

这样一个在现代人看来完全罔顾事实的史录方式却被孔子誉为“书法不隐”，而所谓“书法不隐”，也就是秉笔直书。这样一种“秉笔直书”的传统被后代儒家发扬光大，而以宋人此风尤重。1377章学诚谓“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削”，1378《春秋》堪称后世史书之本原，但这也提醒我们：古人所谓的秉笔直书和现代意义上实录并不一样，史书的可信度也不是那么让人放心的。

对行动与现象要追溯本质动机，汉儒在这一点上主张最力。审案子要援引春秋大义，所谓“《春秋》原心定罪”，如果动机不同，那就可以同罪不同罚；1379修史也要探究历史当事人的心理，做到“志同则书同”。

确定了这个标准之后，问题依然存在：如果推究赵盾的用心，似乎看不出他真有弑君的动机。回过头来再看《公羊传·宣公六年》对赵盾事件开始处的一番问答，问者说：“《春秋》前文不是说过赵盾弑君，他怎么在这里又出现了？难道没被治罪吗？”答者道：“因为亲手弑君的人不是赵盾而是赵穿。”——显然，按照“志同则书同”的标准，这个解答还远远说不上严密。

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