如果联系起孔子讲过的“周因于殷礼”，嫡长子继承制则有可能会被追溯到殷商时代。这在古代文献里虽然也有记载，但毕竟周公制礼的说法深入人心，尤其是在三统说的背景下，商代和周代在这个问题上还是应该各具特色才好。

《史记·梁孝王世家》有一段常被征引的记载：汉景帝和梁孝王都是窦太后所生，窦太后对小儿子梁孝王很是疼爱，在一次宴席上窦太后对汉景帝说了一番奇怪的话：“我听说殷道亲亲，周道尊尊，形式虽然不同，内涵却是一致的。等我死了，梁王就托付给你了。”

什么叫“殷道亲亲，周道尊尊”？汉景帝看来并不清楚，宴席结束以后赶紧找来朝中的大臣们请教，大臣们的回答相当一致：“太后想让陛下立梁王作接班人。”

袁盎等人给汉景帝详细解释：“所谓‘殷道亲亲’，是说殷商的继承法是立弟弟作继承人；所谓‘周道尊尊’，是说周代的继承法是立儿子作继承人。殷商政治制度的特点是‘质’，质者效法上天，亲其所亲（“亲亲”），所以立弟弟作继承人；周代政治制度的特点是‘文’，文者效法大地，尊敬祖先（“尊尊”），所以立嫡长子作继承人。那么，如果发生意外，选定的继承人还没继位就先死掉了，那该怎么办？——按周代的规矩，在这种情况下要立嫡孙，也就是由死者的嫡长子继位；而按殷商的规矩，则当由死者的弟弟继承。”

汉景帝问：“古时如此，当前该怎么办？”

袁盎等人回答说：“我们汉朝是效法周朝的，按周朝的规矩，不应立弟，而应立子。”大臣们马上便搬出了一条春秋大义：“所以《春秋》是责备宋宣公的。宋宣公死时不立子而立弟，弟弟继位，是为宋穆公。后来宋穆公在临死前指定继承人，没立自己的儿子，却立了哥哥（即宋宣公）的儿子。然而宋穆公的儿子认为自己才是合法继承人，于是搞出了暗杀行动。结果国家大乱，祸患不绝。所以《春秋》才说：‘君子应当遵循常轨正道，宋国的祸患全是宋宣公造成的。’（君子大居正，宋之祸宣公为之。）我们请求觐见太后，把这个道理跟她老人家讲清楚。”

于是，一众大臣当面给窦太后出了个问题：“就算立梁王为继承人，那您觉得，等梁王死后，又该立谁？”

窦太后很讲理，说那时候再立景帝的儿子。——这种情况就和《春秋》宋宣公的事情如出一辙了。袁盎等人成功地诱太后入彀，接着便把宋宣公在继承法上不循常轨正道而导致身后五世之乱的历史讲了一番，果然让窦太后改了主意。

这是一例春秋大义在政治现实中的成功应用。另外值得注意的有三点：一是大臣们所谓《春秋》责备宋宣公，“君子大居正，宋之祸宣公为之”，这并不是《春秋》的话，而是《公羊传》的话，当然，也就很难说到底是不是孔子本人的态度了。汉人说起《春秋》的时候，常常是指《公羊传》的；二是《左传》对这段史事作出了和《公羊传》完全相反的评论，盛赞宋宣公“知人”。530所以《公》、《榖》两家批评《左传》昧于春秋大义，甚至有人分析说《左传》里的评论文字都是刘歆等人篡改进去的，经义之分歧于此可见一斑；三是在《公羊传》当中，宋穆公是让国之君，鲁隐公也是让国之君，宋穆公的让国导致了宋国后来的篡弑之祸，鲁隐公的让国也同样导致了鲁国后来的篡弑之祸，然而公羊家只肯定了鲁隐公的让国，却否定了宋穆公的让国——对于同类事件的评判标准竟截然不同，如果窦太后也熟习公羊学的话，用鲁隐公之事去反驳袁盎提出的宋穆公之事，不知道会有什么结果？

《史记·梁孝王世家》这段记载是褚少孙补写的，里边对商代继承法的描述，和《史记·殷本纪》大有矛盾——当然，这也许应该说是袁盎等人对殷商继承法的见解和司马迁不同，而其“殷道亲亲，周道尊尊”的看法长久以来都很主流。《礼记·丧服小记》论服丧之等级，有所谓“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”，《中庸》称“仁者，人也，亲亲为大”，以“亲亲”释“仁”，其影响力之大，从王室继承法到全社会的丧服制度等等无不波及。

顾名思义，“亲亲”意思是“亲其所亲”，第二个“亲”词是名词，泛指父系宗亲，父母叔伯兄弟全部包括在内；“尊尊”意思是“尊其所尊”，第二个“尊”字也是名词，特指直系的父辈亲属，比如父亲、祖父、曾祖。简要而言，“亲亲”更重视兄弟关系，“尊尊”更重视父子关系。531晁福林《先秦民俗史》阐释这条史料，说“所谓‘尊尊’，就是赋予嫡长子以特殊地位”，532而正是从“强调直系父辈的亲属关系”这层涵义上衍生出来的。

之所以“殷道亲亲，周道尊尊”，按袁盎他们的看法，是因为“殷质而周文”，这就又一次提及文、质之别了。——质者法天，文者法地，这是古人的神秘色彩的解释，而今人的解释譬如金景芳说：“质的含义是质野，因为血缘是生物所共有，重视血缘是原始余迹，所以叫‘质’；文的含义是文明，因为政治是人类所独有，重视政治是进步的表现，所以叫做‘文’。”533

“尊尊”既是周之文的体现，便有了文明之义，何休以为中国之所以异于夷狄，就因为中国能行尊尊之道。534这就意味着，非血缘的等级关系重于纯粹的血缘关系，这是文明社会与野蛮社会的一个本质区别。

（3）从亲亲到尊尊，从小社会到大社会

由质到文昭示着人类社会在演进过程中所迈出的重要一步，嫡长子继承制较之兄终弟及更强化了血缘共同体作为一个社会单位的生存可能，并同时强化着父权与族权。而从龌龊一些的现实角度考虑，如果男人们想要安安稳稳地过上一夫多妻制的神仙日子，等级秩序与嫡庶制度就是必不可少的，如果姨太太整天闹着要扶正，如果私生子堂而皇之地要求继承权，这日子可就别过了。——聪明人有聪明办法，陈筱芳曾经在和古罗马的婚姻制度比较之后，颇有几分幽默地这样盛赞我们祖先的智慧：“春秋一夫多妻制是一种高级形式的一夫多妻制，既单方面地为男性保留了对异性的原始多占性，又颇具艺术性地增添了文明社会的秩序、礼仪、原则的色彩，并且赋予广家族、繁子孙的冠冕堂皇的使命。”535

如果作现实一些的考虑，亲亲之道在宗法社会里还可以作这样的理解：“一个人的社会地位，是由他在血缘上与天子、诸侯、卿、大夫等的关系的远近决定的，社会关系同时就是血缘关系。”536但是，随着“文明化”的进程，政治结构渐渐高于血缘结构了，于是，“尊尊”开始具有了凌驾于“亲亲”之上的趋势。《礼记·大传》有所谓“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也”，是说君长虽有合族之道，但族人不可因为自己与君长有亲戚关系便生放肆，也就是说，虽有亲亲之谊，却不可忘记尊尊之礼。537

这一转变反映出“社会变大了”。按照哈耶克的观点则是：曾经在休戚与共的小群体身上发挥过良好作用的社会关系在变大了社会里渐渐无所适从，甚至开始对社会的发展产生阻碍作用了。孔子主张复古，主张君主恪守道德来影响整个国家，乃至影响整个天下，这种主张之所以行不通，主要原因正在这里：小社会里的许多美好道德并不适用于大社会，作为儒学之基础的同情心即是一例，如爱德华·罗斯在《社会控制》一书中所分析的：

恰恰是顺从连接着社会秩序坚硬、瘦削的骨架；同情心不过是结缔组织。用同情心建造社会秩序如同用柔软的纤维制造一个骨架。

充任伟大组织的基石，不是友好的帮助，而是可信赖的行为。说到底，同情心会阻止帮助打猎的猎人的妻子之手，但不会摒弃贿赂或揭穿谎言。它会从马蹄践踏之下救助一名儿童，但不会使看守人保持警觉，也不会约束承包人至协议终止。它会给正在营救的消防人员以勇气，但不会促使行政官员尽职尽责。它会救济乞丐，但不能杜绝伪劣商品。它将操纵生命的航船，但不能指导人们装载恰当的重量，使他们的财产真正得以归还，或指挥人们消灭国家的敌人。

同情心的力量和弱点现在谅必很清楚了。关心他人将保护亲属集团和友谊，但不能保护那些不认识或不关心的人。当一个人的行为的危害要落到某个特定个体身上时，他的感情会制止他；但当它落到称为“公众”的模糊的群众身上，则未必如此。

……因为，我们社会进步的标志，是以稳定的不受人的情感影响的关系逐渐取代无常的私人的关系。538

亲亲的社会秩序正是休戚与共的小社会所特有的，而当社会变大的时候，自然需要新的社会秩序，当然，这并不是说旧有的秩序就该被完全摒弃了。这就像一个经营小铺面的成功的小贩准备扩大生意、开一家大商场所遇到的问题一样，曾经使他无往而不利的小贩经营模式并不会在相应地放大若干倍之后就可以同样成功地运作大商场。

这样看来，从亲亲到尊尊，这应该是社会演变过程中必然会发生的一个转变，而接下来的问题是：这个转变当真是发生在殷周之际吗？

王国维作为这一领域里早期的研究者，得出的结论是：殷商的继承法是以弟及为主，以子继为辅，等弟弟都传完了再传儿子，但并不存在嫡庶之别。539（吴季子札兄弟四人的继承故事就很像是这样的传统。）

从王国维的说法来看，殷商的继承制度似乎和周人迥然有别：既无父死子继的惯例，更无嫡庶之别，那么，嫡长子继承制就有可能完全是周人自己发展出来的，并且在时间上不会早于武王克商。而周人的宗法制度、封建制度全需要有嫡长子继承制度为基础，由此继而推论，宗法与封建当为周人首创。

不过，王的这个说法并未成为定论，当然，任何反方的说法也一样没有成为定论。王玉哲曾把反方意见作过一个简要的归纳，说：“反对王氏之说的有范文澜的《中国通史简编》、陈梦家的《甲骨断代学甲编》（《燕京学报》第40期）。李学勤《论殷代亲族制度》（《文史哲》1957年第11期）也说：‘我们认为在殷代子继为常，弟及为变。’又认为兄终弟及‘这种情形不能指为亲族制度的规律。’”540

王玉哲自己是站在王国维一边的：“王氏说的是指商的前中期，这无疑是正确的。”

那么，商代前期和后期之间为什么会发生这种制度变化？徐扬杰《中国家族制度史》给过一个很合情理的解释：商先公时期已经实行了传子制度，而兄终弟及的继承制度是后来一段时间里出于稳定政局的需要——商朝前期经常迁都，说明当时的政治形势不太稳定，所以要搞兄终弟及，等盘庚迁殷之后国都就固定下来了，这就说明政治形势变得稳定了，于是王位继承就变为了父死子继。54如果按范文澜的说法，殷商兄终弟及的情形有些像是李衡眉对鲁国“一继一及”的考证：看上去虽然是兄终弟及的不少，但细考之下都是特殊情况，是不能算作合法的通则的。最后，“自武乙至纣凡四世，废除了兄终弟及制，确定传子制。周代传子制度，应是承袭商制而更加严格。”542

如果只去相信《史记》，事情无疑简单得多。按照《史记》的描述，殷商已经实行了嫡长子继承制度，而在这个制度遭到破坏的时候，巨大的麻烦也就随之而来了。543而且，末代之主纣王的继位与“子以母贵”有关：

帝乙长子曰微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。帝乙崩，子辛立，是为帝辛，天下谓之纣。（《史记·殷本纪》）

帝乙的长子是微子启（前文江永即把孔子的先世追溯到这位末世贤人的身上），他的生母身份低贱，所以他虽是长子却没法继位。而帝乙还有个小儿子，叫辛，辛的生母是“正后”，所以辛虽然岁数小，却被立为王位继承人。这位辛，就是后来的商纣王。

对这同一件事，《吕氏春秋》给出了不同的版本：

纣之同母三人，其长曰微子启，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与中衍也，尚为妾，已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子，太史据法而争之曰：“有妻之子，而不可置妾之子。”纣故为后。用法若此，不若无法。（《吕氏春秋·当务》）

在这一版本里，纣王和微子启由异母兄弟变成了同母兄弟，微子启是老大，还有个老二叫中衍，老三叫受德，也就是后来的纣王。这一来好像出现了很大的麻烦，因为，如果按照嫡长子继承制，纣王和微子启一母同胞，无论按立贵还是立长的标准，王位都轮不到纣王。果然，父母都想立微子启为太子，可这时候出来一位太史，“据法而争”——这个法，应当就是殷商一贯的继承传统了。太史所争的是：如果正妻有儿子，立太子时就不能立妾的儿子，所以不能立微子启，而要立受德（纣王）。

太史所针对的是：纣王的生母在生老大微子启和老二中衍的时候，身份是妾，等生老三受德（纣王）的时候，身份已经变成正妻了，所以，虽然前后都是同一个人，但继承法不但只认身份不认人，而且不具追溯力。

无论是《史记》还是《吕氏春秋》，虽然细节不同，但都认为殷商是实行嫡长子继承制的，《吕氏春秋》还涉及了继室问题：妾是可以接正妻的班的。当然，《吕氏春秋》这里所用的“妾”字应当是取其广义的。

《史记》和《吕氏春秋》的这两段文字常被学者们用来佐证殷商的嫡长子继承制度之存在，但至少《吕氏春秋》的记载未必是真实可信的——通观上下文，作者的意图是要“讲道理”，而不是“摆事实”，也就是说，作者用的是先秦诸子常用的“小故事，大道理”的论说手法，并且，和纣王这个故事相邻的其他故事无不具有寓言性质，而纣王这则故事最后是要说明“用法若此，不若无法”，批评那位太史死脑筋“据法而争”而使大贤人微子启终于与王位无缘，大坏蛋商纣王却登上了王座。——道理是实在的，故事却未必也是实在的。

文献寥寥，还是要从甲骨文入手。在追溯源流的问题上，胡厚宣有一番疏理：在殷商后期，九代人里有七代传子，可见这全不是兄终弟及的制度了。商王妻子众多，又重视生育，由此而有传子之制，由此而有嫡庶之分，由此又渐渐生出宗法制度和封建制度，由此而下启了周人的宗法制度和封建制度，此即儒家礼制的一个重要源头之所在。具体到嫡庶问题上，“卜辞中有大子之称，当即长嫡之意。又有称小王者，疑即指此种嫡长继立之王也。”544

从亲亲到尊尊的转变，或许不像古人普遍认为的那样，发生于殷周之际无中生有的制度设计，而是具有更早的渊源。这种转变既不是一蹴而就、从无反复的，更不会是各个地方同时发生的——比如，作为生活在周代的殷商后裔，宋国的兄终弟及观念似乎就更强一些（如前述宋宣公的故事），而立宠姬所生之爱子也算是国君们一种顽固的人之常情——鲁惠公似乎就是一个样板，或许因为爱仲子而欲立桓公，于是也像宋宣公一样，在继承法问题上埋下了一粒乱国的种子。从这层意义上，大约也可以对“《春秋》为何开始于隐公”这个问题解读出一则新的春秋大义来。

另外，王国维的考证虽然尚存争议，但他对嫡长制的意义所作的分析仍是尤其值得参考的：从嫡长子继承制度而有了宗法与丧服之制，由此而又有了封建子弟之制，以及君天子臣诸侯之制度。545周人政治的渊源，乃至后世许多社会体制与社会问题的渊源，都可以在嫡长子继承制上找到。

5．释“声子”

（1）谥法歧说

声子是鲁隐公的生母。如果按照前文对孟子名字的分析，声子这个称呼应该意味着：“声”表示排行，“子”表示姓。但是，“声”是谥号，是这位鲁惠公的继室死后所获得的评语。按《礼记·乐记》“闻其谥，知其行”，从这个“声”字上应该可以推知声子一生的品行。那么，在谥法里，“声”字是什么意思？

孔颖达注释：“谥法：不生其国曰声。”所谓“不生其国”，旧注解释为“生于外家”，按陈逢衡的解释，这是说：这个孩子是在母亲的娘家出生的。

如果这个解释成立的话，似乎很难想像这就是在“闻其谥，知其行”的意义上对声子的盖棺论定。问题无解，退而求其次：孩子生在娘家，这事是好是坏？——至今仍有些地方的风俗认为孩子不能生在娘家，但周代的事情就不好说了，而且，陈逢衡的解释也非定论，其中的疑点很难解决。546所以，“声”这个谥号到底是什么意思，到底有什么褒贬色彩，很难搞清，孔颖达简单一引之后也没有再作更详尽的解释。他的这个引述出自《逸周书·谥法解》，其中讲到谥法的起源是从周公旦和姜太公开始搞起来的，其意义是给死者盖棺定论。547

人死之后给起谥号，一度被认为是周公创始的制度，创始的时间可以精确到月份——《逸周书·谥法解》说是“三月”，清人朱右曾解释说这是周成王元年三月。548

这个解释远非定论。就谥法的创始来说，《白虎通》跨过周公，把尧、舜这些名号确认为谥号，549此为《逸周书·谥法解》所无。历代研究谥法的不乏其人，宋代苏洵曾经奉旨写过一部《谥法》，该书笔削旧说，一开头的谥号序列便是：神、圣、贤、尧、舜、禹，比之《逸周书·谥法解》的“神、圣、帝、皇、王、公、侯”的排序550更显几分儒家味道。而苏洵对谥法创制时代的追溯，更直达三皇五帝。55汪受宽《谥法研究》总述古人对谥法起源的诸般议论，说这“不是腐儒的无事生非，而是具有相当的理论和实际的意义的。《逸周书·谥法解》的周公制谥说，根源于儒家复兴周礼、拨乱反正的学术宗旨。东汉古文经学家把谥法上推至黄帝，是为了以之对抗久以独尊的今文经学。以后，经今古文逐渐合流，学者不讲家法师说，对传统观点择善而从，于是周公制谥说又占了上风……”552

汪的这层意思不仅仅适于谥法——整个历史上，会看到很多在今人的眼光中属于迂腐无谓的内容，但若能设身处地，会明白其间自有意识形态渊源和时政背景的压力，绝不是迂腐一词就可以盖棺论定的。宋代濮议、明代大礼议，莫不如此。

话说回来，古史与时政是一枚硬币的两面，同样，谥号和爵位也是一枚硬币的两面，《礼记·郊特牲》追论远古，说那时候的人“生无爵，死无谥”，《白虎通》由此推论：“这是说活着的时候既然有爵位，死了以后也自当有谥号才对。”此说大体上一度被广为接受，虽然细节上仍有争议。553一个人谥号是死者临下葬之前，大家聚在一起，为他商议出一个合适的称谓。554这就是说，死者本来是有自己的名字的，死了之后，大家要给他再起一个名字——“谥号”的“谥”字和“益”字是古今字，在中国文字里，本来只有“益”字而没有“谥”字，“益”有“增加”的意思，这个意思到现在还在，比如“增益”，所以“益”（谥）从字面来看就是给死者增加一个名字，后来人们才造出了一个“谥”字来代替“益”字诸多义项中“增加名号（即谥）”的意思。555而汉代刘向《五经通义》释“谥”为“列”，认为其意在于陈列人一生之所行，使人身死而名存。556

而作为全国最高统治者的“天子”如果死了，大臣们要到南郊行仪式来定谥号，其中涵义是：一，表示大臣们虽然都很想褒扬君主，掩恶扬善，但此时此刻是在和上天沟通，所以“不得欺天”；二，表示谥号虽然表面上是这些大臣们给议定的，其实背后拿主意、当后台的是上天。557

谥法一直流传，到了秦朝才突然中断。秦始皇嫌谥法是“子议父，臣议君”，下令废除，改为编号，如秦始皇、秦二世、秦三世，直到千世、万世。558

平心而论，秦始皇的顾虑并非没有道理，其实这里反映的正是封建时代和时代的不同：周代封建，政治制度大致可以说是贵族民主制，国君大约可以比作一个家族股份公司的董事长，而在董事长死后，由沾亲带故的董事和股东们给他盖棺论定，这也是合情合理的；秦朝则是皇帝的独资公司，和大臣们也很少再有血缘纽带，如果老板死了，由一班雇员来给老板拟定谥号，个中情境自然和周代无法相比。

谥法之恢复当在秦汉之际。儒生们在秦政权下过得很压抑，等陈胜起兵，儒生们纷纷带着礼器前往投奔，其中就有孔子的八世孙孔甲。陈胜死后，这些儒生们把他谥为“隐王”。这是谥法恢复的第一例。559隐王的“隐”字正是鲁隐公的“隐”字。如果从陈胜的生平行止来推想，若要“闻其谥，知其行”，“隐”这个谥号的意思大概应是“事业未完成，中途遇害”，这倒正和鲁隐公的身世相近。

汉代以后，谥法更加制度化了，也多为现代人所熟悉，比如汉武帝谥号为“孝武”，但由于政治制度不可逆转地走入了的大框架里，谥号便也好听的多、难听的少了，而那些难听谥号的得主大多也都是改朝换代时候的末代帝王，这和周代的情况也是不可同日而语的。560——郑夹漈曾作《谥法略》，论说谥法只有表扬而没有批评，道理很简单：如果君主刚死，臣子们就给他拟定一个足以遗臭万年的谥号，很不厚道！56汉承秦制，对谥法却恢复了秦前之旧，但是，《史记·高祖本纪》对刘邦说的是“上尊号为高皇帝”，《孝文本纪》说大臣们对汉文帝“皆顿首上尊号曰孝文皇帝”，说的不是“议谥号”，而是“上尊号”，俞樾评之为“盖亦避秦人臣子议君父之嫌也”，看来谥法虽然在形式上恢复了，实质上却变“议”为“上”，大受秦人的影响。562

谥法在早期到底是什么样子？有可能确是一种“尊号”，而且是生时之尊号。——时至近代，王国维对谥法之源起产生怀疑，比如他在《遹敦跋》里提到：遹敦的铭文有三处提到“穆王”，这应是指周昭王之子穆王满，问题是：为什么在穆王还在世的时候就称他穆王？究其原委，周初如周文王、周武王、周成王、周康王、周昭王、周穆王这些文、武、成、康、昭、穆的用字其实只是“称号”，而非“谥号”。从殷商甲骨文和《诗经》、《尚书》，还有文王彝器里都能找到证据，这类字眼作为美称实在由来已久了。而这些美称，人活着的时候大家这么称呼他，死了之后大家还是这么称呼他。——王国维最后推论谥法的起源时代，大约在西周中期的周共王、周懿王之后。563

郭沫若上承王国维之论，把推论更推进了一步，从金文估算出谥法之起源大约在春秋中叶以后，从典籍估算出谥法之起源当在战国时代，而《逸周书》则为战国伪书，其中的《谥法解》当然不大可靠。郭还认为，《逸周书·谥法解》应是作者搜罗前代君王的名号，结合君王们的一生事迹加以附会，这才造成了一个谥号有多种解释的情况。尤其是那些“恶谥”更没道理：幽、厉、灵、夷等等所谓“恶谥”，这些字本来都有善义；谥法中的哀和悼向来被认为是表示追思的，而哀其实可以读为爱，悼可以读为卓，未必就真是追思。564

郭虽然对《逸周书》的判断未必可靠，但至少在汉代以后，一些所谓“恶谥”明显是表示善义的，比如《汉书·淮南衡山济北王传》记汉文帝对淮南王刘长“追尊谥淮南王为厉王，置园如诸侯仪”，可见“厉”字为谥并非贬义，而关于谥法的“附会”之论，原本就是个让人头疼的问题。就以鲁隐公来说，“隐”字在《谥法解》里就有两个互不相关的解释，一个是“不显尸国”，一个是“隐拂不成”。所以郭沫若的话倒还真是合情合理，可以假想一下，《谥法解》的作者查阅古代文献，发现甲隐公文治斐然，乙隐公勇猛好斗，丙隐公三心二意，这三个隐公都叫隐公，彼此之间却如此不同，如何弥合矛盾呢，那就一字多解好了。于是，“隐”字在谥法里就具有了三种涵义：文治斐然曰隐，勇猛好斗曰隐，三心二意曰隐。

在郭沫若之前，顾栋高就曾详考春秋史料，列出种种疑问来质疑谥法的可靠性。顾栋高一是发现谥号似乎和死者生前的地位、而不是品行与功业的关系更大，二是发现有谥号的人多有寂寂无闻之辈，相反，一些足以当得起最佳谥号的春秋名流却令人吃惊地并无谥号可称，这岂不是很没道理？再者，一些大奸大恶之徒却堂而皇之地享有美谥，比如，因“庆父不死，鲁难未已”这句名言而在后世知名的那位庆父，谥号为“共”，不可思议！565

全祖望也分析过类似的疑点，对于庆父之类的坏人而得良谥，推测这有可能是坏人虽死，其族尚存，大家有可能碍不过这些后人们的托请。但是，还有一些爵削族绝的人，他们的良谥又是怎么来的？难道是他们的遗臣故吏私下妄议而来，而《左传》也就这么记载下来了？还有一些弱小亡国之君也有谥号，这肯定就是出于遗臣们的私谥了。566

全祖望的这番分析，在细节上或可争议，但至少还是说明了一点：《左传》所表现出来的谥法内容并不自洽。

这些说法和疑惑都很合乎情理，但正如我们在经学和史学当中一再遇到的那样，反方的解释同样合乎情理。童书业考查《左传》、《史记》的记载，认为自西周中叶以来，列国君臣乃至周天子的谥号与其人一生的德行、功业等等大体相当，如果说这些谥号当真是活人的称号，实在有些说不过去。567

研究越来越深入，争议也越来越大，从考据角度讲，谥法起源的推断直接影响到对先秦许多文献的时间判断，比如《大武》里几次出现“武王”这个称号，朱熹由此而怀疑该篇作品是成型于周武王死后。而王国维、郭沫若之后的一些谥法研究则把谥法的起源向前推进了一大段：不但提前于王、郭的推测，甚至比《谥法解》的说法还早而溯至了晚商时期。568

汪受宽《谥法研究》论谥法起源，认为周初天子、王妃、诸侯、重臣均无谥号，可见周公创造谥法的古说并不可靠，但谥法之起源也不会太晚，因为统计一下《春秋》，发现其中记载大人物之死一共187次，都是先写人家的名字或爵位，没有一例是按谥号来写的，但写到这些人的葬事时，全书111次葬事全写的是谥号，同样无一例外。“这就说明，在葬礼中，这些人都得到了谥号，并正式将谥号通告了鲁国，因而书之于鲁史之中。”汪举了郑庄公为例子：“鲁隐公元年，称郑庄公为郑伯，言‘郑伯克段于鄢’，这是书其爵。到桓公十一年夏五月，郑庄公死，写为‘郑伯寤生卒’，这是书其名（寤生），因为任何一位郑国国君都可以称为郑伯，为了加以区别，故而在书其死时记其名。到记郑庄公葬礼，则写成‘秋七月，葬郑庄公’，很显然，这是指郑伯寤生葬礼时正式定谥为庄公。”但是，《春秋》葬后称谥虽无例外，活人而用美称的却也不是没有。569

据汪考证，谥法初起于西周，本来是贵族们给去世的父祖拟定美称，这种做法渐渐流行开来，王室也开始仿效，到周孝王时代基本定型，而且，“由于谥号是追美尊者、长者和表示哀伤感情的，所以最初只有美谥、平谥，没有恶谥……谥号之有善恶，是从西周共和以后开始的”。570

汪说谨严精微，但问题并未到此结束，一些意见的冲突或许也只是盲人摸象式的冲突而已。譬如，殷周彝器上的“生称谥”当真就是其人生时的美称吗？——有说是的，有说另有原因的。

说是的如夏含夷。夏从燕侯旨鼎铭文中燕侯旨以殷商惯见的方式称他已去世的父亲为“父辛”出发，梳理金文演变之脉络，推论周人谥法制度当建立于西周中期，并且是一个缓慢成型的过程，而西周铜器中许多“武”、“穆”、“康”等等确定无疑的谥号被用作生称，看来“谥号式的美称”不仅仅是用于已逝之先人的。57说另有原因的是杨希牧。杨先是把谥法之建立推定在周初，进而在“生称谥”问题上给出了一个新颖的意见：所谓“生称谥”未必真就是生时称谥，而是因为死者的谥号所用的就是他们生前的尊字，所以同一个字，生前为尊字，死后为谥号，外表一样，内涵不同。

杨说是从《左传·隐公八年》众仲关于请谥制度的一段话入手分析的，其中有“诸侯以字为谥”一句，这句话当初杜预把断句搞错，把“诸侯以字”作为一顿，后来的学者们大多跟着杜预以讹传讹。

男子二十岁行冠礼于是有“字”，这个“字”就有可能在死后成为其人的谥号，甚至有可能“字”的渊源即是此人生时的美称。572可以想像一下：一个氏族部落里的青年因为勇猛善战，便赢得了一个“虎”的绰号，大家都叫他“虎”而不再叫他的本名，其他氏族成员也是一样，眼睛厉的绰号“鹰眼”，力气大的绰号“牦牛”，腿脚快的绰号“小马”。然后，随着氏族社会的发展，越来越文明化，这种风俗便演变为冠礼取字，原本的绰号变成了非常正式的“字”。继续推想一下，某人死后仍然被大家以“字”（绰号）来称呼，似乎也是顺理成章的。杨希牧举《礼记·檀弓上》鲁哀公诔孔子一节的郑玄注：“尼父，因其字以为谥”——因为孔子字尼父，由此推测，郑玄知道孔子被谥为尼（父）的根据正是“以字为谥之制”。573

杨因此认为郑玄是古人当中少有的明白这个道理的人，但考之郑注原文，前边却还有一句“诔其行以为谥也”，分明是说鲁哀公作诔文称述孔子一生行事并由此来给他确定谥号。况且，如果说孔子的一生用一个“尼”字就可以概括，显然让人不解。至于《左传·隐公八年》所载众仲的那番话，历来难于索解，而以字为谥又显然是和对死者盖棺论定式的议谥制度难以合拍的。

再者，考之杨希牧所引以为证的郑玄注：“尼父，因其字以为谥”，阮元校勘记却以为句中的“其”字当为“且”字之误，所以原句当是“尼父，因且字以为之谥”。“且”字在句中殊难索解，但据《说文》“且，荐也”，有“承藉于下”的意思，这样句子就可以讲通了：男子行冠礼而被命之字，这个“字”是个单字，到五十岁之后要称伯仲，于是再称字时便在字前加上伯仲，也就是说，使“字”承藉于伯仲之下。孔子字尼，本来是个单字，五十岁以后称伯仲，把“尼”字藉于“仲”字之下，是为仲尼。574这样看来，杨希牧是因为错别字而误解了郑玄的原话。

至于生称谥的例子，《左传·昭公二十年》载“卫侯赐北宫喜谥曰贞子，赐析朱锄谥曰成子，而以齐氏之墓予之”，联系上下文来看，北宫喜等人刚刚为卫侯立了大功，所以因功而获赏，并非因死而赐谥。杜预注也说：“皆未死而赐谥及墓田，传终而言之”，所以这一例常被作为春秋时代生称谥的证据。

但是，疑云又起，阮元校十三经比对其他版本，认为杜预注释里的“皆未死而”应作“皆死”，这一来意思就完全反过来了。575另外，无论取哪个意思，杜预也没有给出什么依据。杨伯峻的注释则回到了生称谥的说法，证之以洹子孟姜壶铭，这似乎就有了较大的说服力了。576

杨伯峻的论据详见于杨树达《积微居金文说·洹子孟姜壶跋》，后者的论据则见于《史记·田敬仲世家》，田成子施惠于民，大斗放贷小斗收，在齐国很得民心，于是民间唱起了这样的一首赞歌：“妪乎采芑！归乎！田成子！”杨树达以为，这首民歌正是当时的齐国人对田成子的歌颂之词，既然歌中唱到了田成子，可见田成子在活着的时候就有了这个谥号，况且歌中“芑”字与“子”字押韵，更是确证。577

但这个论证却有几分可疑。首先，史官追记久远的歌谣，未必能得其真，如《韩非子·外储说》同样记载这则歌谣，词句却是：“讴乎其已乎，苞乎其往归田成子乎！”再如《史记》载有关淮南王刘长的歌谣：“一尺布，尚可缝；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容”，578自是押韵，而高诱《淮南鸿烈解序》却作“一尺缯，好童童；一升粟，饱蓬蓬；兄弟二人，不能相容”，文辞有异，却一样是押韵的。究其原因，一是可能流传有异，二是可能著作之人追记之时加了润色，579故而以此为证是很缺乏说服力的。

再者，对于这类的所谓生称谥，赵翼和顾炎武早有考释，赵翼《陔馀丛考》举过好几个同类的例子，说明这种“生称谥”的情况属于古代史官的追记之误。比如《左传·隐公四年》载卫国州吁篡位，担心政权不稳，州吁的同党石厚就此向父亲石碏请教，石碏让他们打通陈桓公的关系。陈桓公明明还活着，而《左传》中石碏的措辞却是“陈桓公方有宠于王”；《吴越春秋》载伍子胥对楚平王的使者说：“告诉你们平王，如果不想亡国，就把我的父兄放了！”伍子胥的原话直称平王，而楚平王当时也明明还在世的；《战国策》载齐国使者聘问赵威后，说“臣奉使使威后”，这是当着赵威后的面称呼她的谥号；《史记·高祖本纪》载刘邦称帝后，见父亲的时候仍行家人之礼，刘父有个家臣劝刘父说：“天无二日，土无二王。高祖虽然是您的儿子，但他是人主，您是人臣，哪能让人主拜人臣呢？”这位家臣的话里是直称刘邦为“高祖”的……赵翼的解释是：古人追叙历史，辞达而已，遣词造句不像后人那么严密。580

顾炎武《日知录》也举了大量的例证，田成子歌谣也在其中。顾也同样论说这类生称谥的现象属于史官追记之误，前人叙事不如后人那样严谨。《日知录集释》引钱氏的评语，认为史家记事最早出现生称谥的就是《左传·隐公四年》石碏的那句“陈桓公方有宠于王”，《左传》这样的经典尚且出现这样的漏洞，其他诸子杂记里的同类错误就更多了。58以上赵翼、顾炎武的论证已经足以动摇杨树达和杨伯峻的生称谥之说，但谥法的来龙去脉仍然疑云密布。

（2）谥法与禁忌

无论如何，至少从明确可考的历史来看，谥法的产生确实或多或少起到了一些惩恶扬善的作用，稍微好些面子的国君有谁希望自己背上一个千古恶谥呢？但值得怀疑的是：《逸周书·谥法解》和《白虎通·谥》的那些解释究竟是在阐明一种制度的真实原委，还是在一种制度已然悄悄成型并逐渐发展之后而被附丽上的一些华丽解说？——正如汪受宽所谓“如果说，初期的谥法，不过是人们赞美先人、寄托哀思、诅咒恶人的一种办法，那么，从孔子开始，儒家就有意识地把谥法作为以礼教褒贬人物，挽救引导社会风气，调整人际关系的手段”？582

正所谓“好恶者，先王制礼之大原也”，583至少，谥法除了上述之外还有着另外一层涵义（也许是更为本质的涵义），即人们在心理上对“名字”的神秘感。在这层意思上，“谥”和“讳”或许正是一事的两面。

《礼记·曲礼上》有“卒哭乃讳”。所谓“卒哭”，是一种祭祀礼仪的名称，是人死下葬之后的最后一次祭礼，而后便将死者的神灵附于祖庙，“以讳事神”，从此不再提起死者的名讳，而以鬼神事之。现在很多地方仍有祈求“列祖列宗在天保佑”的风俗，也一样不会对历代祖先指名道姓。

和后人的习以为常不同，这样一种对名讳的禁忌显然带有宗教的意味——如涂尔干所说：“倘若没有禁忌，倘若禁忌没有产生相当大的作用，那就不会有宗教存在。”584涂尔干化繁为简：“无论这些禁忌有多么复杂，最终都可以归纳成两种基本形式，它们统摄并支配着禁忌体系。”第一种形式是：宗教生活和凡俗生活不能同在一处（这就产生了教堂、修道院和寺庙之类的场所）；第二种形式是：宗教生活和凡俗生活不能同时并存（这就产生了宗教节日）。585从这个归纳来看，周人的“以讳事神”就是把名讳与谥号分别对应于宗教生活和凡俗生活，在特定的时间、特定的地点，应用特定的称谓。——谥号原本当是宗教范畴里的一项。

具体来说，谥号属于涂尔干定义里的“禁忌”范畴，而禁忌在涂尔干的定义里又属于“消极膜拜”（以区别于“积极膜拜”），这种消极膜拜“表面看来，它只能起到阻止行动的作用，而不是激励或修正行动的作用。然而，作为这种约束作用的无意后果，人们发现，它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最为重要的积极作用。事实上，正因为存在着将神圣事物与凡俗事物分离开来的界限，所以，一个人倘若不去掉自己所有的凡俗的东西，就不能同神圣事物建立起亲密的关系。如果他没有或多或少地从凡俗生活摆脱出来，他就没有一点可能过上宗教生活。”586——由此观之，从神圣的意义上看，“以讳事神”和谥号是属于宗教范畴的；从凡俗意义上看，它们又是属于道德传统的。

“以讳事神”在现代的土著社会里依然能够找到相似的习俗。澳洲土著长久以来都被认为是最“土”的土著，人类学家在那里发现，“神圣性”是有着惊人的传染力的——死者的灵魂是神圣的，而这种神圣性很快便传染到死者生前所居住的营地、死者的妻子和亲属以及——对我们最为重要的——死者的名字上边。“所有这些与死者有关的东西，都通过这种方式获得了神圣性；于是，人们都要离他们远远的。它们也不再被当作单纯的凡俗事物来对待了。在道森所观察过的社会里，死者亲属的名字也同死者的名字一样，在哀悼期内不能被提起。死者生前吃过的某些动物也可能被禁止食用。”587

那么，土著们应该会面临一个难题：既然死者的名字“在哀悼期内不能被提起”，大家需要提起他的时候又该怎么称呼呢？周人当初也应当面临过同样的难题：如果一位亲人死后便不能再提起他的名字，总得有个其他称呼才行。

是的，不管怎么说，总得有个称呼才行，这个看似很庸俗的念头说不定才是谥法起源的真实原因。

另一方面，名字长久以来就和灵魂联系在一起，甚至直到现在，很多人仍然对名字怀有一种迷信般的感情。从周人以来，男人在社会交往中普遍互相称字而不称名，后来的文人又喜欢给自己起“号”；女子的名字就更是深藏不露，只在媒人来提亲的时候才会悄悄透露给男方，588而在嫁人之后，这个“名”马上又被收藏不用了。现代人这种普遍的“姓”和“名”连称的方式大体而言是很晚近才成为社会习俗的，据说其源头是“开会发通知或法院发传票”。589

在古代社会，“名”还常被用来做些招魂、叫魂、施巫术之类的事。590这种心理并非中国人所独有，而是世界性的。郑振铎曾在《释讳篇》里详论此事，列举了世界各地讳言称名的习俗，并且谈到名的禁忌直到近世还大有遗存。591现在仍能听到在很多家庭当中两口子的互相称呼：“狗子他爹”，“狗子他妈”，这或许也算“讳言其名”之一例，虽然比较粗俗，但说不定也和周代礼制中神圣庄严的谥法出自同一个源头或同一种心理。

而事情的另一面是，所谓周人以讳事神，但制度之初创，避讳还不算十分严格，远不如秦汉以后，所以君臣同名、祖孙同名的现在屡屡可见——如周穆王名满，而周有王孙满；郑武公名掘突，其孙厉公名突，如此等等，不一而足。592

（3）谥号的合礼与非礼

“狗子他爹”和“狗子他妈”这是夫妻之间的彼此称呼，如果是外人来叫，并且是称呼一个已婚妇人，还常见这样的一种称谓，即“某某家的”——比如《红楼梦》里就有个经常露脸的“周瑞家的”。

“某某家的”作为一种称谓类型，其中隐含的道理则是：女子出嫁从夫，即便是称呼上也要随着丈夫。——这一风俗来源久远，早在周代，对女子的称谓和谥法就有过这样的讲究。如果细看这些讲究，就会发现：《春秋》及“三传”所记载的孟子和声子，乃至接踵而来的仲子，她们的称谓似乎都是有问题的，或者说是不合礼的。

清人刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》引《北史·张普惠传》，借北魏大学者张普惠之口来提出问题。刘文淇引述简略，而《北史·张普惠传》中的一整段议论都很有参考价值。

张普惠是位前辈专家，“精于‘三礼’，兼善《春秋》、百家之说”，他的论断在当时是很有权威的。时值太妃之死，大臣们商量着给她立碑，标题想写“康王元妃之碑”。元澄拿不准主意，去问张普惠，张说：“细查朝廷典章，只有‘王妃’之称，并无‘元’字。想当初《春秋》鲁惠公的夫人孟子称元妃，是为了和继室声子相对以示区别。如今烈懿太妃追随先王而去，更无声子、仲子之嫌，我认为没必要用‘元’字来区分名份。在姓后边加个‘氏’字，这是对活人的称呼，所以《春秋》里说‘夫人姜氏至自齐’；而人死下葬之后，就要以谥号来配姓了，所以《春秋》说‘葬我小君文姜’和‘来归夫人成风之襚’，这都是以谥号配姓。古代已婚女子死后直接就用丈夫的谥号……”593

刘文淇引张普惠之论，是为了说明“妃”是正妻、嫡妻之称，以驳孔颖达“妃”是妻妾通用之解。有趣的是，刘也和孔一样征引了《礼记·曲礼》“天子之妃曰后，诸侯曰夫人”这段，说明“妃”是只用来称呼天子正妻的594——《礼记》这同一段文字竟然同时作了正反两方的论据。

但这里应是刘文淇错了，因为“诸侯曰夫人”及以下应是古文省称，如果把被省略的文字补足，应该是：“天子之妃曰后，诸侯之妃曰夫人。”

不过这倒不是重点，而在这里更要留意的是：张普惠说元妃之称是为了区别于继室，而“在姓后边加个‘氏’字，这是对活人的称呼……人死下葬之后，就要以谥号来配姓了。”对于前者，张举的例子是“夫人姜氏至自齐”，这位夫人娘家姓姜，又还活着，所以呼为姜氏；对于后者，张举的例子是“葬我小君文姜”和“来归夫人成风之襚”。文姜是鲁桓公的妻子、鲁庄公的母亲、本篇主人公鲁隐公的弟妹，“文”是谥号，“姜”是娘家的姓。《公羊传·庄公二十二年》何休注：夫人以娘家的姓来配谥号，表示不忘本。595成风则是鲁僖公的母亲，据何休说，“风”是氏而不是姓596——这且不必细辩，只是一个文姜的例子就足够说明问题了。

文姜和声子在称谓上属于同一种结构，即：谥号＋娘家的姓。但张普惠又提出了一个新标准：“古代已婚女子死后直接就用丈夫的谥号。”——这个说法也是由来已久的，女人嫁鸡随鸡、嫁狗随狗，如汉代刘向《五经通义》所谓，妇女以顺从丈夫为美德，“夫贵于朝，妇贵于室”，再者，妇女既然“生无爵”，自然也当“死无谥”。597孔颖达后来作过归纳分析，说依“礼”，女人是不该有谥号的，只能跟着用丈夫的谥号。把丈夫的谥号冠于妻子娘家姓之上，这就构成了一个完整的称谓。再有，“生以夫国冠之”（丈夫的国名＋自己的娘家姓），“死以夫谥冠之”（丈夫的谥号＋自己的娘家姓），598比如孟子，现在能够确定她娘家姓“子”，丈夫是鲁惠公，那么，按照以上规定，孟子活着的时候其称谓应该被代入以下公式：“生以夫国冠之”（丈夫的国名＋自己的娘家姓），即：鲁（丈夫的国名）＋子（自己的娘家姓）＝鲁子。

如果孟子死了，其称谓代入以下公式：“死以夫谥冠之”（丈夫的谥号＋自己的娘家姓），即：惠（丈夫的谥号）＋子（自己的娘家姓）＝惠子。

这样一看，虽然是秉承周礼，虽然是诸侯命妇，称谓规则却和“周瑞家的”如出一辙。看来晚近鄙俗之语未必就没有古雅高贵的源头，而这或许也体现着社会下层对上层的一种模仿。

现在，经张普惠和孔颖达这一解释，事情虽然略见清晰，却又笼上了一片新的疑云：既没有见到鲁子，也没有见到惠子，只是见到了孟子，而更为奇怪的是：声子虽然有了谥号，却并非跟着丈夫称惠子，而是单独称声子。还有第三处奇怪的地方：孟子是元妃，却没有谥号，声子是继室，却得了谥号？

对于第一个疑点，杜预解释说：孟子死在鲁惠公之前，所以用不得丈夫的谥号。599这就是说，如果先死的是鲁惠公，大家给他确定了一个“惠”作为谥号，而后孟子也追随先夫而去，大家便可以用“惠”来配上“子”，称孟子为“惠子”，这是合“礼”的。但很遗憾的是，孟子死在丈夫之前，她死的时候，鲁惠公还没有谥号，而这也不能等鲁惠公有了谥号之后再给孟子追认。

对于第二和第三个疑点，汉代经学大师服虔给过一个简明的评语：“声子之谥，非礼也。”600这就是说声子有谥是不合乎礼制的。

如果说声子之谥是非礼，那么同类非礼事件在春秋并不罕见。孔颖达曾就此感叹过盛世没落，僭乱迭出，悠远而古老的周礼越来越不被人们认真遵守了。60这问题必须先分清先后次序：到底是先有了严格的周礼而后礼崩乐坏，还是有些周礼其本身的应用就不很严格，待后人（如公羊家）经过规整、梳理、统筹而严格化了这些礼制之后，转过来再看周人，反而觉得他们不大守礼？

但是，鲁国一向被认为是春秋诸国中最守周礼的国家，而考之《左传》，无论是鲁国国君的正妻，还是原非夫人而儿子被立为国君的，一般来说，“无论嫡庶，皆有谥法”。602声子是鲁隐公的母亲，如果因为儿子即位而得了谥号，这似乎倒也是合乎惯例的。

6．释“宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。”

《春秋》一经三传，一开始的矛盾焦点，正集中在鲁隐公和鲁桓公的微妙关系之上，很多具体事件和具体问题，都是围绕着这一核心矛盾而生的，前文所讲的孟子和声子的身份与称号，这里所讲的仲子的来历，其中显意与隐意莫不如此。

声子是鲁隐公的生母，仲子是鲁桓公的生母。仲子之称并非谥号，而是像孟子一样，“仲”是排行，表示她是家里的二女儿，“子”是娘家的姓——《左传》说她是宋武公之女。

仲子的出生颇有几分神异，小手上居然有“文”，其内容是：“为鲁夫人”。——不妨想像一下，一个小女婴呱呱坠地，伸着小手，掌心四个大字：“为鲁夫人”，果然神异无比。再要注意的是：“为鲁夫人”四个字意味着这只小手的主人将来要成为鲁国国君的夫人（正妻）。

“有文在其手”，据杨伯峻的解释，“文”就是“字”，在先秦的书籍里都是把“字”叫做“文”的，而现在所谓的“文字”则最早见于《史记·秦始皇本纪》中秦始皇琅琊台石刻“同书文字”。603

那么，小女婴的手上生来就有四个字，这可信吗？

孔颖达虽是唐朝古人，却很有唯物主义作风，认为“为鲁夫人”的“为”字是《左传》特意加的，并且，同类事件《左传》其他地方也有过记载，比如成季、唐叔手上就有“友”和“虞”，但有个问题是：这些“鲁夫人”之类的“文”不会是后人常见的隶书，因为隶书起于秦朝末年，而考之石经古文，“虞”和“鲁”的写法确有可能和某些比较特殊的掌纹相似，“友”和“夫人”大约也是同理。曾经有人解释这些灵异事件说“这就好像河图洛书天神言语，真是天命”，但这掌纹之事，只不过“像”是那么回事罢了。604

在这里，孔颖达和杨伯峻对“文”的解释略有分歧。杨注释“文”为“字”，王充在《论衡·雷虚》里也持此见。605而杜预和孔颖达都释“文”为“纹理”，并分析如下：“仲子手有此文，自然成字”，这里“文”、“字”对举，显然不是同一个意思。

钱钟书在《管锥编》里很是称赞孔颖达的唯物主义作风，说他在这里把“文”释为掌纹像字，比之王充要高出一筹，而且孔不大相信灵异事件，把《左传》里许多神神怪怪、荒诞不经的内容尽量以常理解释。606

谁的解释对呢？这虽然并不关乎春秋大义，倒可以管中窥豹地看出三个问题：一是唐人的学风已经和汉人那种注重天人感应、五行谶纬的风气不大相同了，二是治《左传》的这一派通常要比《公》、《榖》两家更趋朴素求实，至于第三，还可以从中看到一些字义的演变。

“文”字及其相关词汇，往往古今意思变化很大，最早常常被用作“纹理”之意，这里仲子的掌纹之“文”就是一例，因此“掌纹”的规范写法应是“掌文”，正如“纹身”的规范写法应是“文身”，再有，唐诗里“文章片片绿龟鳞”，这不是赞叹某人的文章写得好，而是在夸一把宝剑上的“花纹”——这是“文章”一词在古人那里的常用意思。

公羊家讲殷商为“质”，周代为“文”，是说殷商的风俗制度较为质朴粗疏，到了周代则礼乐大行，丰富细腻。孔子所感叹的“文不在兹乎”，其中这个“文”就是礼乐制度之谓。周礼的一个重要特点就是复杂，于是由此而有了“繁‘文’缛节”。此外，现在形容一个人“文笔好”，这“文”和“笔”在古代曾分别是韵文（文）和散文（笔）之称。607

杨伯峻训“文”为“字”，这个说法来自顾炎武和段玉裁，顾在《日知录》里考证，春秋以前说“文”而不说“字”，举了《左传》的两个例子以及《论语》里的“史之阙文”和《中庸》里的“书同文”为证。608但在这些例证里，《左传》的创作年代虽然历来争议不休，但大体被认定为战国，杨伯峻本人即将之推定在公元前403年之后，所以《左传》两例尚不足以证实春秋时的遣词造句；而“史之阙文”历来都堪称《论语》当中最难解的句子之一，其中的“文”字很难说就是“字”的意思；至于《中庸》的“书同文”那段，也不是春秋时代的作品。所以，顾炎武的这几个例证没有一个是牢靠的。

春秋时代“文”字的用法，可以稍稍参考一下《论语》。杨伯峻在《论语译注》里有过一番梳理：“文”字在《论语》当中总共出现过二十四次，意思共有六项，但没有一个是“字”的意思，即便那句“史之阙文”的“文”字，杨伯峻自己的解释也是“文辞”而非“文字”，尽管这个解释有些含混。609

至此，孔颖达的意见略占上风，不过他的唯物主义作风也不是谁都认可的，清人朱骏声《春秋左传识小录》还真把“为鲁夫人”这四个字按古文的样式给排出来了——掌纹若当真如此复杂，恐怕除了神异之外还真不可能有其他解释了。

图－[清]朱骏声《春秋左传识小录》“为鲁夫人”的古文样式。610

无论仲子的掌纹灵异与否，反正《左传》是以灵异视之的。于是，“故仲子归于我”，这里的“归”是出嫁的意思，611“我”是“我国”，即鲁国，因为《春秋》是鲁史。既然有了上天的清晰指示，仲子姑娘后来也就顺理成章地嫁到了鲁国，作了鲁惠公的女人，并为他生下了鲁桓公。

但这就带出了一个问题：较之诸侯一聘九女和诸侯不再娶的说法，仲子看来并非当初随同孟子姑娘一起嫁过来的，而且《左传》用了“归”字，仲子岂不是明媒正娶作了夫人？

一种可能是，前边那些只是理论上的说法，极大可能只是汉儒的附会；即便退一步说，现实和理论并不一定总是丝丝入扣的。而且，如果连诸侯再娶都能算是僭越礼制，那么鲁惠公迎娶仲子恐怕比仅仅单纯的再娶要过分多。——事情的原委不见于《春秋》及三传，而见于《史记·鲁周公世家》，说鲁惠公的嫡夫人没有儿子，贱妾声子生了个儿子，名息，也就是后来的鲁隐公；息长大之后，家长给他安排婚姻大事，迎娶宋国的姑娘；宋国姑娘到了鲁国，鲁惠公见她漂亮，便“夺而自妻之”，把儿媳妇娶作自己的媳妇，自己由公公降格为新郎。612

这种事情在春秋时代绝非一例，以后人的眼光看来，令人发指之极，这个鲁惠公实在荒淫无道。但是，事情还真不好说，因为司马迁这段史料不知出处，《春秋》一经三传又全无此事，更没说过鲁惠公是无道之君，所以司马贞在《史记索隐》里就曾经表示过怀疑，613后世经师和史家中的持怀疑态度的也不乏其人。再说，且不论司马迁的史料来源究竟如何，单说鲁惠公其人，实在是个很不错的诸侯，不像是个能干出丧心病狂勾当的家伙。清人马骕就持这种意见，认为《史记》的说法于理不合。614

当然，非要说这个情理的话，后世即便是唐玄宗那样的明君，也干出过类似的事情。若论周代的主流婚姻观念，李衡眉曾经论说过“翁媳不婚”这一禁忌——从《礼记·大传》入手，指出其中所谓“男女有别”的深层涵义是指翁媳不得婚和母子不得婚，这一禁忌当起源于辈行婚，即严格禁止相邻辈分的人之间的性关系。在周代，不但实质上的翁媳不能结婚，就连名义上的翁媳也不能结婚，比如《毛诗序》讲到，卫宣公犯了这个禁忌，有人就作了《新台》一诗来讽刺他。615

行辈之禁忌，依李说：“周代是严格禁止母子通婚的。《礼记?曲礼》说：‘夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。’并把这一禁规从血缘关系上的母子推广到名义上的母子，即不问生母或庶母，只要具备母的名分，儿子就不能与之通婚。如果违犯，就是十恶不赦，并用‘烝’、‘报’等字眼来谴责这类不轨行为。”616

但是，上述《礼记》之说恐怕未必确实，大约是以汉人的道德观来描述周人，毕竟时空的间隔会拉大道德伦理的隔膜。正如清人刘献廷所谓：“后之儒者，以汉、唐、宋之眼目看夏、商、周之人情，宜其言之愈多而愈不合也。”617这是古人读史的卓识。的确，若仅依《左传》，烝和报并不含有贬义，甚至是男人应尽的义务，618这应是一种古老婚姻习俗的延续。619

如果确实存在“翁媳不婚”这一婚姻禁忌的话，可想而知的推论就是：违禁婚姻所生下的儿子也很可能会受到大家的歧视。那么，联系到鲁惠公一家人，就算鲁惠公活着的时候可以关照仲子所生的儿子（即鲁桓公），但在他死后，鲁国的公论恐怕很难认同鲁桓公吧？——这又可以向两个方向作出推论：要么《史记·鲁世家》里公公娶儿媳的说法是站不住脚的，要么鲁桓公继位的合法性一定会受到公论的质疑。

但是，也许“翁媳不婚”的禁忌值得商榷，毕竟仅以《礼记》和《毛诗序》来论证春秋史实怎么说也还隔了一层。而反面意见虽然也没有提出什么坚实的证据，但也值得参考一下——童书业即认为司马迁的这个说法和春秋时代家长制家庭的婚姻状况是吻合的，大约贴近实情。620那么，如果童说属实，621这对司马贞和马骕他们来说还意味着这样一个道理：人们对事情的判断很难脱离以今度古和以己度人的心理陷阱，何况很多善恶之别都是随着时代风气而风吹幡动的，时人眼中的“禽兽不如”换到古代，或者换一个时间、地点，未必就不是自然而然、顺理成章的。古人大多不能领会这层意思，而认为人伦便是天理。622

事情还有另外的说法，《榖梁传》就把仲子说成惠公之母（也就是隐公和桓公的祖母）而不是桓公的母亲。623有人认为大有可疑，比如朱熹；624也有人力挺此说，比如清人刘逢禄；甚至还有说仲子是隐公之母的，如明代季本；625顾炎武还推测鲁国有两个仲子，一是孝公之妾，一是惠公之妾。626众说纷纭，又是《春秋》之一大疑案。

刘逢禄的《左氏春秋考证》是今文学派向古文学派的一次总攻，仅就眼前这个仲子问题，刘认为《左传》的这段文字是刘歆为了使《左传》看上去更像一部释《春秋》之作而篡改过的（刘逢禄认为整个《左传》到处都是刘歆动过的手脚），司马迁写《鲁世家》的时候所采用的应该是原版《左传》，而作《史记索隐》的司马贞却依据篡改版《左传》来怀疑《史记》，实在不该。而且，《史记》里也并没有说那位宋武公之女叫做仲子。627

虽然时至今日，刘歆大规模作伪之说已经不大有人相信了，但经中疑点仍在，殊难贯通。清代于鬯《香草校书》也是从《左传》和《史记》之间的龃龉作出分析，说出了另外的一番道理：《春秋》记作“仲子归于我”，“我”字底下按说应该写明到底是“我国”的哪位国君才对，比如归于我隐公，或者归于我惠公。《春秋》却不写明，谁知道仲子究竟归于谁呢？及至读《史记·鲁世家》，才知道此事大有难于措辞之处。《鲁世家》的记载是：“惠公嫡夫人无子，公贱妾声子生子息。息长，为娶于宋。宋女至而好，惠公夺而自妻之，生子允。”这里所谓嫡夫人，指的就是惠公的元妃孟子；所谓“贱妾声子生息”，指的就是继室声子生隐公；所谓“息长娶于宋，惠公夺而自妻”，就是《春秋》所谓的“仲子归于我”。照此说来，仲子本该归于隐公而实际上嫁给了惠公，所以《春秋》既不能说“归我隐公”，又不便直说“归我惠公”，只好闪烁其辞地记作“归于我”。这段一定是鲁史旧文，当初史官落笔的时候一定是大费斟酌的。

至于仲子手上的“为鲁夫人”，假如仲子嫁给隐公，可那时候惠公尚在，隐公又不是太子，仲子是没机会作鲁夫人的。所以事情应该是这样的：惠公夺了儿子的未婚妻，无以自解，便找理由说是为了达成仲子手文上的预言。

如果没有《史记》的这段记载，《左传》之文便读不通顺。《左传》是明知其事之原委但故意藏着不说，还添上了一段手文预言的玄虚故事。多亏《史记》详记其事，与《左传》两相参合，当无可疑。而且，不止《左传》有疑点，《公》、《榖》两传于此也有迹可寻。《榖梁传》说：“先君之欲与桓，非正也，邪也。已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。”《公羊传》说：“桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑出微，国人莫知。”如果仲子真是夫人，声子真是媵妾，那么桓公是夫人之子，隐公是媵妾之子，隐公让国给桓公又怎能说是“非正也，邪也”，更怎能说是“成父之恶”？尊卑如此显而易见，又何至于“国人莫知”？——原因在于：隐公虽然是媵妾之子，媵妾的身份却正；桓公虽然是夫人之子，夫人的身份却不正，所以《公》、《榖》二传才会这么说。由此可见，“三传”的作者全都清楚这是怎么回事，只是都不明说而已。从《史记》推断，“三传”的疑点便豁然贯通了。628

于鬯此说无论是否能被凿实，大约要算是迄今为止最为圆融的解释了，但这就意味着《春秋》一经三传才一开头便有了如此含蓄的曲笔，几位作者应该也不会预料到将来有司马迁作《史记》把遮掩事情真相的黑布撕开了一个裂口，并在两千年后终于被成功地破译出来。但另一方面，即便这就是大白之真相，显然又与公羊家的三世说发生矛盾，因为依照后者，隐公时代属于传闻世，《春秋》的记载应该相对直言无讳才对。经说要想做到自洽，确实是很不容易的。

7．释“生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。”

“生桓公而惠公薨”，从字面上看，仲子嫁给鲁惠公之后，生了个儿子，即后来的鲁桓公。鲁桓公降生没多久，鲁惠公就死了。这个“而”字从文法上说显然是“承上启下之词”，629那么，“生桓公”和“惠公薨”应当就是接连发生的。但从后文的记事来看，事情似乎未必如此。如果桓公刚出生不久，父亲惠公就死了，那么马上鲁国就会面临一个新君即位的问题。这个时候，桓公还只是一个小婴儿，于是“隐公立而奉之”——立桓公为国君（也许是立其为太子）而尊奉他。这段还要联系下文中解释为什么《春秋》不书“公即位”（“公”即鲁隐公）而给出的理由：“不书即位，摄也”，这是说《春秋》本该在本年开头记录鲁隐公即位之事，但之所以没记，是因为隐公并非继承君位，而只是摄政罢了。——这个解释又和《公羊传》、《榖梁传》不同。

《左传》这短短一句话里歧意纷纭。首先，桓公的出生和惠公之死到底是不是接踵而来的？杜预说这两件事并不发生在同一年，孔颖达继而提出三项证据：一是《左传》就在本年的后文中讲到惠公死的时候“太子少”，这里的“太子”就是桓公，而“少”的意思是指“未成年”，而不是“新生儿”；二是惠公改葬的时候隐公没有出席，想来一定是桓公作为丧主——作丧主的一般都是死者的继承人（现代很多地方办丧事也是以死者的长子为主的），那么，既然桓公已经可以作丧主了，应该岁数也不会太小，可如果他真是在父亲死的那年出生，此时最多也有只两岁；三是在隐公十一年，羽父和桓公合谋杀了隐公，如果桓公是在父亲死去的那年出生，那么，他犯下谋杀罪的时候才十二岁而已，而一个十二岁的孩子和别人谋划谋杀事件，可能性实在不高。所以，综合以上三点，“生桓公而惠公薨”的意思应该是：仲子生下了桓公，若干年之后，惠公死了。630

杨伯峻是支持孔颖达之说的，并详考了《史记·十二诸侯年表》和《史记·宋世家》，推算出仲子在隐公元年时虚岁应该是二十七，而以当时男婚女嫁的年龄来说，二十七岁的女人很可能早就生孩子了。63这些分析都很有道理，但都只是推测而已，并没有一项铁证，而正如经史典籍中常见的那样：反方的论证同样有理。

刘文淇就曾经逐个反驳孔颖达的三点推论：一，“少”的涵义是比较广的，从小娃娃到少年儿童都可以涵盖于其中；二，《左传》只是说了惠公改葬时隐公没有出席，并没说桓公作了丧主；三，杀害隐公的事，奸人羽父正是欺桓公年纪小才这样做的。况且，《左传》明明说“生桓公而惠公薨”，如果尊重语法的话，那就只能承认两件事是接踵而至的，杜预的解释显然与原文相悖，孔颖达的三点分析则是对杜预的曲意维护。632

双方都有理，但也都是推测而无证据。在对“少”字本身的解释上刘文淇是对的，但具体联系到桓公身上，却很难说两方面谁对谁错。

暂时放过争议，总之，不论桓公是小娃娃还是小儿童，反正年纪还小，所以隐公“立而奉之”。

“奉”，清人洪亮吉《春秋左传诂》引《周礼》郑玄注：奉，是进的意思，又引《广雅》，奉，是持和献的意思。总括来说，奉，有尊崇的意思。633至于“立”，字面上一目了然，实质上却很难解释。于是，对这个“立而奉之”就出现了好几种说法。

汉儒贾逵说：隐公立桓公为太子并尊崇之。

汉儒郑众说：隐公摄政，奉桓公为太子。

杜预说：隐公立桓公为太子，率领国人尊奉他。

孔颖达支持杜预，反驳贾逵、郑众，634洪亮吉又反驳孔颖达对贾逵的反驳，635其他人还有种种说法，有说惠公本来立过太子的，有说没立的，有说隐公是立桓公为国君而尊奉之的，也有说是立为太子的。

无论从文法上看，还是从背景上看，似乎应该是鲁隐公立桓公为国君，并尊奉这位名义上的小孩子国君，自己摄政，即《左传》后文说到的“不书即位，摄也”。《春秋》为什么在隐公元年没有记载鲁隐公即位，是因为鲁隐公并没有即位，他并不是一位名正言顺的国君，而只是一位行使国君之权却无国君之名的“摄政王”。再看看《左传》后文，桓公的母亲仲子死后用的是夫人之礼，而隐公的母亲声子死了却没有用夫人之礼，是为一证，杨伯峻就是持这种说法的。636

清代于鬯提出过一个观点，认为“是以隐公立而奉之”最后的这个“之”字是并非指代桓公，而是指代仲子。于鬯这个结论主要是从分析语法而来的：《左传》在没有被割裂而分附在《春秋》经文之前，这段话应该是“……故仲子归于我。生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。元年春，王周正月。不书即位，摄也。”文义连贯，是说仲子在嫁到鲁国之后，生下了桓公，而后惠公去世，于是隐公继立，奉仲子为夫人。《春秋》于鲁隐公元年不书即位，是表示隐公并非即位，而是摄位。

史家撰文，“某公薨，某公立”，这是常例，《左传》“隐公立”紧承“惠公薨”而来，所以贾逵、杜预所谓隐公立桓公为太子的说法是不合语法的，而“奉”字是自下奉上之辞，子奉母是可以的，兄奉弟却讲不通了。这一点杜预想必也是明白的，所以他解作“帅国人奉之”，凭空添了“帅国人”三字来弥合矛盾。而释“之”为仲子则文义顺畅，前后呼应：隐公认可仲子为惠公正妻，奉之为母，自然也就认可了桓公作为惠公之合法继承人的身份，只待将来桓公长大便归政于他，这与《左传》后文都是相符的。637

于鬯此解，既合语法，也合文义，或许是迄今所见最通畅的解释了。但是，疑点仍然存在：如果鲁隐公仅是摄政而非实际即位，为何称公，这岂不是僭越名份？既然奉仲子为母，又为什么声子有谥而仲子无谥？

先说第二个问题。如前所述，童书业是认可《史记》的记载的：隐公的母亲声子是惠公的“贱妾”，而仲子本该是隐公之妻，却被惠公夺了去。根据春秋时代的习俗，父夺子妻所生的儿子虽然可以成为太子，但并不太名正言顺。所以，仲子所生的桓公本在可立可不立之间。这些大概就是仲子后来虽然升格为夫人却没能获得谥号的原因。638

而据刘丽文的说法是，如果死去的元妃没儿子，继室的儿子继承君位是顺理成章的，如杜预注：“隐公，继室之子，当嗣也”。隐公对桓公的谦让并不是因为自己的母亲地位低，自己没有继位的资格，而是牵连着仲子掌纹上的那句神谕——“为鲁夫人”。

刘发出了和前文中于鬯同样的疑问：回顾前文，《左传》对仲子的叙述有些闪烁其辞：“故仲子归于我”是说仲子嫁到我国，但问题是，嫁给鲁惠公是“归于我”，嫁给鲁隐公（当时的太子，未来的国君）也是“归于我”，仲子本来到底要嫁给谁呢？

按照仲子掌纹的神谕，她是要作鲁国国君的嫡妻的（即“鲁夫人”），那么，鲁惠公已经有了夫人（孟子），就算夫人死了，假设“诸侯不再娶”确有其事，或至少有一些舆论的约束力的话，他是不能另娶或另立嫡妻的，除非“母以子贵”的原则在当时也确曾存在，让仲子的儿子作太子，那么仲子就可以升格为夫人了，这也就符合了掌纹的神谕。

鲁惠公死后，如果按照传统，应该是隐公继位，可如果要照顾神谕，就得让桓公继位。想来鲁惠公生前就是打算成就仲子“为鲁夫人”之神谕，所以正如《榖梁传》所说，隐公让位给桓公，成全了父亲的心愿。

正是这个神谕的力量，鲁隐公便没有正式即位而只是摄政；也是出于同样的原因，鲁隐公的生母声子最终也没能成为夫人。而假如鲁隐公不是摄政，而是正式即位的话，声子无疑是可以成为夫人的。639

这个说法似乎言之成理，但是，考察推理环节就会发现：如果要以上的推论成立，就需要“诸侯不再娶”和“母以子贵”的成立，如果这两者有一项的真实性受到有力质疑，这个推论自然也就不算牢靠了。——那么，神谕的正确性也因此而受到怀疑了吗？这是不大应该的，神谕总要是正确的才对，这倒不是因为迷信，而是《左传》的风格一贯如此，对远在惠公年代的事情，《左传》是不会记载一条失灵的神谕的。

回头来看，刘所有推论的出发点就在“为鲁夫人”四个字上，但是，即便仲子嫁到鲁国而没有“为鲁夫人”，也一样符合神谕。这就需要采纳孔颖达的说法，把“为鲁夫人”的掌纹仅仅理解为掌纹像一个古文的“鲁”字，以上推论便可以成立了，因为仲子到鲁国不一定要作夫人的，只要嫁到鲁国，就算是符合神谕了。

被神谕所关照的仲子是不同凡响的。从《左传》的后文来看，仲子受到了极大的尊崇，或者说，《左传》是以极为尊崇的笔墨来渲染仲子的——从她生时的神谕到她死后的哀荣。

这个神谕还有下文，《左传·闵公二年》记载了鲁国季友身上一则相似的故事：季友出生时手上有个“友”字，于是这孩子就被取名为“友”了。640而耐人寻味的是：季友是鲁桓公的儿子，恰恰是仲子的孙子。祖母和孙儿身上竟然出现过同类的灵异现象，这真是很让人吃惊了。童书业据此推测：《左传》推尊仲子是为了推尊鲁桓公，推尊鲁桓公又是为了推尊季氏。所以，《左传》的原作者和季氏之间一定有着某种不寻常的关系。64简要归纳一下：《春秋》这一开始，惠公、隐公、桓公、孟子、声子、仲子，关系实在不易搞清，“三传”又各执一辞，让历代学者们生出了无数的解释和无穷的歧意。隐公和桓公到底谁才是最合法的继承人，声子和仲子到底谁才是最合法的夫人——如果鲁惠公当初能够谨守婚姻法和继承法的规矩，事情或许会简单一些吧。

以上这个感慨的前提是：春秋时期当真存在着一种普适而规范的婚姻法、继承法的。但实情显然复杂得多，单以继承法而论，各种形式都有，持论者还往往都说自己的意见是“古之道”。即便就在鲁国，嫡长子早死的话是立嫡孙还是立庶子，这就有过争议，而孔子的意见是立嫡孙。642同类事件直到明代还让不少人伤过脑筋。

这些事情繁琐之极，隐公和桓公作为事件的直接当事人，因此而遇到的麻烦恐怕就更多了。公羊家归纳过《春秋》有所谓“七缺”，其中第一“缺”就是说惠公的婚姻有问题，作丈夫作得不合格，结果导致了后来隐公和桓公的祸乱。643

惠公的婚姻问题如果按后儒的标准，再说得武断一些，就是“再娶”，在第一次婚姻之后又娶了仲子，戴震就持这种观点。戴说《春秋》开始于隐公，当先便有三宗罪，第一宗就是惠公再娶，违背礼制，鲁国后来的祸患其源头就在鲁惠公身上。644

的确，从这个角度来看，嫡庶尊卑的名份和秩序还真是很重要，如果惠公严格按照当时的婚姻法和继承法（如果当时确已完善的话）办事，就可以省去后来的很多麻烦。现代人常常以为这些名位尊卑之说迂腐落后，甚至滑稽可笑，殊不知它们在维护稳定的社会秩序的意义上确曾发挥过极大的功效，而无论这些规则在周代社会的真实情况到底为何，至少后儒没少以之当作各自时代里的政治与道德的准绳。对于绝大多数的古代政治家和政治学家来讲，稳定是压倒一切的，任何有可能危害社会稳定的思想和行动都要受到严厉的制裁。这样的思想，贯穿了《春秋》一经三传。

8．释“元年春，王周正月。不书即位，摄也。”

（1）何休与郑玄的论战

“元年春，王周正月。不书即位，摄也。”这句话才是《左传》严格意义上解经的开始，而前文孟子、声子、仲子那些内容则是“先经以始事”（杜预语），把一段经文叙事中的前因交代清楚。

在经学史上，为《左传》作疏通整理工作的，刘歆可能是第一人。其时正值公羊学大兴，刘虽力挺《左传》，但毕竟也受到了公羊学风的影响，在《左传》里发掘圣人的微言大义。学者们普遍认为，刘歆既无法全然摆脱时代大风气的影响，也有他不得已的苦衷：时人普遍把《公》、《榖》当作经学，认为这两部书是真正的《春秋》之传，而《左传》不过是一部独立成章的史书罢了。尽管从现代人的角度来看，《左传》的史料价值远远大于另外两传，但在当时，如果《左传》不被凿实为与《公》、《榖》相同的《春秋》之传，肯定不会获得官学经典的地位。

于是，刘歆治《左传》，也多有公羊风格，就以这句“不书即位”来看，便被发掘出“不书”和“不称”的所谓“义例”——也就是说，凡是《左传》记载“不书”，都代表着圣人的某些意思，凡是“不称”，也代表着圣人的某些意思。这样的一种解读无论正确与否，确实影响到后世史书的书写体例，645但如果仅从文法和字义着眼，恐怕很难看出其间究竟有什么实质性的差异。

的确，在一些经师（如服虔、贾逵）那里，“不书”意味着这样一层涵义：原版的鲁史《春秋》在这里其实是记载了鲁隐公的即位的，孔圣人在修《春秋》的时候出于某种深刻的考虑，把即位的文字给删掉了。

反方意见肯定也是坚强地存在着的，杜预和孔颖达就说：隐公是摄政，根本就没行即位典礼，既无即位之事，当时的史官自然也就没记，而孔子沿用鲁史旧文，也没给添上一笔“公即位”，《左传》跟着解释一下，这都是再自然不过的事情。646

显而易见，双方论辩的焦点集中在鲁隐公到底是“即位”还是“摄政”。《左传》派和公羊派各执一辞，势同水火。

“时将古意参前哲，不肯多端误后人”，647作为公羊学的一代宗师，何休对《左传》学的兴起忿忿不平，因而著书三部：《公羊墨守》、《榖梁废疾》、《左氏膏肓》，是为“三阙”，时人认为其言理幽微，不是一般人能够领会的。648何休的意图是：坚定捍卫公羊学，坚决打倒另外两派。这意图单从书名上就看得出来，所谓“墨守”，即取先秦墨家善于防守之喻，“废疾”和“膏肓”俱含贬义。

何休在《左氏膏肓》里力驳隐公摄政之说。因为《左传》学家拿周公摄政之事作为摄政一事的参照系，所以何休便着力分析周公摄政和所谓鲁隐公摄政的不同：按照古代的制度，诸侯年幼，天子会委任贤能的大夫去辅佐他，并无摄代之义。当初周成王年幼，周公摄政，周公死的时候并不称“崩”。而鲁隐公生称侯，死称薨，这分明都是诸侯之礼，哪是摄政？

的确，按《礼记·曲礼》，同样是死，但不同等级的人有不同的叫法：天子死了叫“崩”，诸侯死了叫“薨”，大夫叫“卒”，士人叫“不禄”，庶人叫“死”，649等级分明，不可僭越。

何休这里的意思是：当初周公摄政，死时并没有按天子之礼称“崩”，而鲁隐公却生称侯，死称薨，完全是诸侯之礼，由此可见他并非摄政，而是即位为鲁国国君。

何休继续分析：周公摄政的时候，仍然以周成王为领导，只是帮他管理政务罢了，所有大事都要禀明周成王而后才付诸实施，周公之死又是在致仕之后，所以他的死被称为“薨”，而不是“崩”，是依诸侯之礼而非天子之礼。可再看鲁隐公，所谓摄政，连国君的名份也一并摄了去，以桓公为太子而非国君，所有大事都由自己独断专行。最终，鲁隐公是在执政的任上被谋杀的，也就是说，他是在死在国君的位子上，所以才生称“公”，死称“薨”，这和周公摄政不可同日而语。而且，按《公羊传》的说法，诸侯是没有摄政一说的。650

面对何休的咄咄逼人，同时代的另一位经学大师郑玄起而迎战。郑玄是融通今、古文经学的一位集大成者，当时有句谚语“宁道周、孔误，不言郑、服非”，651服为服虔，郑为郑玄，可见其声誉之隆，而郑玄与何休这次论战堪称汉代学术界的巅峰之战。

按何休那三个气势汹汹的书名，郑玄针锋相对，回应了三本书：《发墨守》、《起废疾》、《箴膏肓》。在摄政这个问题上，郑玄以彼之道还施彼身，从《公羊传》里找出一句话来：“宋穆公云：吾立乎此，摄也。”——这话的背景是：宋穆公的位子是哥哥传给他的，哥哥当初不传子而传弟，宋穆公感念恩德，后来便立下遗嘱要在自己死后把位子传给哥哥的儿子。郑玄引的这句话就是宋穆公对他这位侄子说的：“我现在坐这个国君的位子，不过是摄政罢了。”652言下之意是：我只是暂时代理一下国政，这位子本来就该是你的，最后也一定会还给你的。郑玄言简意赅，随后又点了一笔：“这是你们《公羊传》自家的话，明明是说摄政，你何休又凭什么非难《左传》呢？”

郑玄诸多驳论，以彼之道还施彼身，一以贯之。何休无可奈何地说：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎？”

何休和郑玄这些论战作品后来都已散佚，后人只能从各类典籍中辑录而已。《礼记正义》引《箴膏肓》让我们得以看到郑玄还有一些下文：周公还政于周成王，退归臣子之位，而后才死，怎么可能称“崩”呢？隐公是死在国君之位的，不称“薨”又该称什么呢？653

这次论战正值东汉党锢时期，对天下士子影响极大，据王嘉《拾遗记》的说法（也许有些夸张），“及郑康成锋起而攻之，求学者不远千里，赢粮而至，如细流之赴巨海。京师谓康成为‘经神’，何休为‘学海’。”654

此战之后，古文大家服虔从时政应用而非纯粹学理上再驳何休，655《左传》从此开始过上了一段扬眉吐气的日子。但就上述这个具体论辩的细节而言，虽然郑玄大占上风，但他的分析并不十分严密。宋穆公说的“吾立乎此，摄也”，考之具体背景，更像是一番自谦之辞——宋穆公明明就是合法的国君，也明明可以合法地把位子传给自己的儿子。传位给侄子是他高尚，传位给儿子是理所当然。至于周公当初到底是摄政还是称王，这是整个经学史上的一大疑团，辩者如云，而在《春秋》学里，这个问题直接影响着对鲁隐公身份的解读，更在时政当中常为权臣篡位奠定理论基础。

回顾何、郑之争，于称公与称薨的尊卑体例上辨析甚力，而考之其时称谓，也未必都那么严整。同样身份的人，鲁国自家用的规格常比外国人高，以示内外有别，656至于“卒”字，不止用在大夫身上，也会被用作通称，657而“死”字既曾被《尚书》用在大舜身上，又曾被《论语》用在孔子和颜渊身上。658哪怕一个小小的特例也会影响到对微言大义的把握，何况很多？致力于经学是很容易感觉到左支右绌的。

（2）周公摄政与称王之辩

先秦文献里有不少关于周公称王的记载，而周公还有一个“周文公”的称呼，见于《国语·周语上》韦昭注659和晋人傅玄的《傅子·附录》，660杨宽《西周史》即取其说。但汪受宽细辨其非，认为这个说法不过是三国和晋人的编造。661这问题直到现在也没辩清楚，王晖曾归纳“学术界大致有三种代表性的说法：一是周公既摄政又称王；二是周公既未称王，也未摄政；三是周公虽摄政，却未称王”。662

如果仅从先秦文献上看，周公称王的说法实在太多。《韩非子·难二》曾说“周公旦假为天子七年”，持此论者还有很多，即便看看《史记》的摄政说，也能找出一些蛛丝马迹。——《史记·周本纪》说“成王少，周初定天下，周公恐诸侯畔周，公乃摄行政当国”，《史记·鲁周公世家》是说“周公乃践阼代成王摄行政当国”，而周公临死之前的遗愿是归葬成周，但周成王还是把他和周文王葬在一起，表示自己不敢以周公为臣。而且，成王还准许鲁国以郊祭之礼和天子之乐来祭祀周公，这也正是“周礼尽在鲁矣”的一个源头所在。要知道，如果在周朝立国之初“礼仪之邦”的基本等级制度已然分明的话，或者基本礼制当真定于周公之手的话，那么，这种规格的祭祀恐怕只能有一种解释，那就是：周公确曾作过天子。

另外的解释是：周公未作天子，只因有天子之功，才受天子之礼，王安石认为这是很相称的。——此论见于王的《淮南杂说》，杨绘向宋神宗上书指称王心怀异志，这就是其论据之一。663毕竟以人臣之功而受天子之礼实属僭礼行为，更别说周公当真作过天子了。

许多经学家们本着君臣大义而拒绝承认周公曾为天子的观点，义理当先，事实为次，保持政治正确。而以诸侯身份用天子礼乐，在后儒眼里总是很难逃脱一个“僭”字。664至于现代，这问题总算脱经入史，从意识形态领域转到了史学领域，研究起来才不那么棘手了。种种证据，无论从文献来看，还是从当时的形势来看，周公称王一事似是大有可能，665就算仍有歧义未决，也都是就是论事而已，只辩史实，不谈义理，而回过头来再看郑玄、何休之争，围着“崩”和“薨”纠缠不休，似乎既很无谓，也很无味。

但在古人眼里，这小小字眼的背后就是厚重的春秋大义。一方面，现实的政治斗争就是摆在眼前的：一字之差，周公的身份便大为不同，而真真假假效法周公的人怎能不为此紧张呢？——最著名的例子就是王莽，处处效法周公，甚至还使汉家改元“居摄”，此即影射周公摄政而来，在高尚的幌子之下暗行夺权之实。

周公是否摄政称王，这问题从史学角度看，不过是先秦史上的一个细节之争，即便在周代初年，也不过是周制初兴，就算周公当真称过王也不应该会动摇到周公在后人眼中的圣人地位，但在经学的视野下，这问题与时政的关系实在太大，广涉着秦汉以后皇帝和权臣的关系，尤其是受托孤而辅政的重臣与稚龄皇帝的关系问题，还有皇族内部的人际关系问题（比如明成祖朱棣篡位之后和方孝孺理论，就说自己的本意是要效法周公辅佐成王之事来辅佐建文帝666）。所以周公问题之所以是一个经学上的千古大难题，因为它首先是一个现实政治上的大难题，而一旦牵扯上了现实政治，这问题便没有了事实上的对错，而只剩下站队的对错了。

另一方面，纯粹从经学意义而言，“崩”也好、“薨”也罢，所谓褒贬，都在这些小小字眼里微妙地隐藏着，而中国的历史观念正是由此发源，并且传之久远。汪荣祖即视孔子为“中国传统史观之祖”，当然，他是相信《春秋》纵然不是出自孔子之手，也必是孔子后学所为。汪说明道：“《资治通鉴》凡一统之君，死称崩，否则称殂，一统之国大臣死称薨，否则称卒，斯皆《春秋》书法也。历代作者视为当然，益可见《春秋》寓褒贬于书法，入史学之深也。然则《春秋》一书，非仅编年之滥觞，亦史观之渊泉也。”667

这种史观就意味着：褒贬是第一位，史实是第二位，儒家官学思想在《史记》之后成为史家圭臬。668那么，既然在修史的书法上可以堂而皇之地观念先行，因观念问题而剪辑乃至窜改史料也就相应地具有了正当性。仍以《资治通鉴》为例，这一点正是它遭人诟病之处。

周公摄政称王的问题并没有在古代专家那里有个了结，“鲁隐公到底是即位还是摄政”这个问题并也没有随着何休、郑玄论战的结束而终止——如上所述，这在古代实在可称得上是一个人命关天的问题，牵涉到“立国之常经”和“天地之”。

不妨把争论再看下去：唐代大史家刘知几因在《史通》一书中菲薄圣贤而饱受诟病。在刘知几看来，《尚书》、《春秋》各有疑点，尧、舜、禹、汤、文、武、周公也不都那么光辉夺目。刘知几似乎是在以史家考据挑战着主流意识形态权威，折磨着儒家弟子的信仰，但也有人推测，刘知几那么说其实是意在言外的。清代浦起龙《史通通释》对此有一段评语，说看了这些话而大骂刘知几诋毁圣贤的，都是义人；能看出刘知几这是由质疑古史来寄托自己胸中愤懑的，都是明白人。669

那么，刘知几的胸中愤懑都在愤懑些什么呢？论者认为正是汉魏隋唐以来拿古代圣贤作风来遮脸的种种篡弑诛伐。钱大昕《十驾斋养新录》很为刘知几这个千古之“名教罪人”说了几句公道话，认为刘感愤时事，又怕因言获罪，这才佯狂非圣，意在言外。670

浦起龙和钱大昕的阐释是否成立，很难确证，反驳者也不乏其人，但毕竟揣摩人心的结论无从对证。所以只能说，用他们的观点来作参考，可以约略推知一些古史、经义与时政之间的密切关系和相互作用。

再看《春秋》，鲁隐公到底是即位还是摄政，首先便前承着周公的身份问题，而周公的身份问题又关系着后世许多高层权力斗争中的站队问题，既攸关国本，也攸关性命。学术在这种背景下进行，可谓艰难。

争议仍在继续。及至宋代，欧阳修议论道：孔子是“万世取信，一人而已”，而“三传”的作者却只是凡人，是凡人便难免犯错。那么，既然《春秋》把鲁隐公的头衔写作“公”，鲁隐公当然是即位为君了。大家为什么不从孔子之说，而偏要听从“三传”的曲解呢？67持此论者代不乏人，核心问题是：难道孔子作《春秋》的时候就想过有三家会为《春秋》作传吗？如果事情不是这样，那又何必求经义于“三传”呢？672至少在当时来看，这类说法是极为有理的，也是宋人舍传求经风气之下的正常立说。但欧阳修很快就遇到了反驳，反驳者就是他自己的门生苏轼。

苏轼的观点一开始大体和郑玄相似，进而讨论隐公之摄政是否符合礼制。苏轼引了《礼记·曾子问》的一段，说曾子请教孔子：“如果在国君死后，太子作为遗腹子出生，大家该怎么办？”孔子回答说：“卿大夫们跟从摄主，面朝北，站在西阶的南边……”

郑玄也是注过《礼记》的，他当初在这里解释摄主是“上卿代理君主执掌国政”，673但苏轼的解释更为详细，讲到了在这种情况下的一种特殊的继承原则——大略来说，摄主是死者的弟弟，如果遗腹子生下来是个男孩，摄主就交班，立这个孩子为合法继承人；如果遗腹子生下来是个女孩，那就由摄主来作合法继承人。

苏轼感叹说：“秦汉以后，这套礼制没人继承，女人开始当摄主了。岂不闻孔子曰：‘惟女子与小人为难养也。’女子摄政而国家不乱的，不过千里挑一而已。更恶劣的情况是：母后摄政导致了外戚篡权，比如王莽就是个坏典型。就算按古礼而立的摄主最终居然篡权了，那好歹也是自家弟兄，王朝的血统未变，可外戚篡权却会使王朝改姓。”

还有一种说法是：古时候天子驾崩，太子要守丧三年，这三年中，国政由冢宰代管。674照此说法，只要有冢宰在非常时期作一下临时代理就可以了，用不着摄主。苏轼反驳说：“太子如果岁数够大，可以按这种方法办，但如果太子只是一个新生儿，或者年纪尚幼，那么，依照三代之礼和孔子之学，绝对没有把位子让给异姓的道理，所以一定是要有摄主的。鲁隐公的情况就是这样。”

苏轼接着又批评同一阵营的前辈郑玄，说他是个“陋儒”：“郑玄把摄主解释成‘上卿代理君主执掌国政’，如果国君遗腹子生下来是个女孩，难道这位上卿还就继位为君了不成？”苏轼作结道：“摄主是‘先王之令典，孔子之法言’，但遗憾的是，大家都搞不清了，都以为母后摄政是理所当然的，这还了得！所以我一定要把问题说清！”675

经学之争，罕有定谳。一般说“孔子作《春秋》，笔则笔，削则削”，关于隐公即位的记录有不少人就认为是鲁史原本有载而被孔子给“削”去了——比如王守仁就持这种看法，他在《五经臆说》里如此设问对答：

问：隐公未尝即位，元年之称从何而来呢？

答：隐公确曾即位。如果没即位，哪来的元年？《春秋》不书隐公即位，是孔子削去的，想让后人从中能探得其实。

问：隐公即位，《春秋》不书，这是为什么呢？

答：隐公因为桓公年幼而行摄政，是摄政通告天下，天下由此而知晓隐公让国之善，那些争权夺位的人会因此感到羞愧的。

问：既然隐公以摄政之名通告天下，那《春秋》就写他摄政好了，可《春秋》却什么也不写，为什么？

答：隐公为兄，桓公为弟，两人都是惠公的庶子，按照庶均以长的规矩，隐公自然该是国君，天下由此而知晓嫡庶长幼之分，那些变乱常法的人也会知晓什么才是对的。

问：既然这样，隐公自当即位，而他不即位又是为了什么？

答：诸侯立国，既要上承先君之命，又要得到周天子的册命，隐公缺少这两个条件，所以不去即位。天下由此可知父子君臣之伦，那些无父无君之人也会因此而感到畏惧。《春秋》不书隐公之即位，一可以凸现隐公让国之善，二可以分明嫡庶长幼之别，三可以树立君臣父子之伦，扬善诫恶，是非俱现，真是神来之笔！676

《春秋》没有记载鲁隐公的即位，竟被王守仁读出了这许多内容，更被发掘出如此深刻而丰富的涵义，实在令人惊叹，这大约都是“居静穷理”而来的吧。想到王在《送刘伯光》诗中的“谩道六经皆注脚，还谁一语悟真机”，这般学问大有禅思之妙。清代学者极为反感王学，个中原因由此也可见一斑。至于隐公未受王命，确是承自旧说，如程颐《春秋传》有过详解：诸侯即位必须经过周天子的册命，隐公缺少这道手续，所以《春秋》不书即位，是不认可隐公正统国君的身份。法则既立，鲁国十二君有的书即位，有的不书，各有各的缘由……677

程颐和王守仁学术虽然迥异，但各以各的义理当先。义理正确了，史观也就正确了；史观正确了，对具体的历史事件也就可以贯通无碍了。如程颐教导弟子，说《春秋》虽然“穷理之要”，但读书人最好先把《论语》、《孟子》读下来，再通一经，然后再读《春秋》，“先识得义理，方可看《春秋》”。义理与史事的关系正如《春秋》之《经》与《传》的关系，“《传》为案，《经》为断”，也就是说《传》好比案件描述，《经》好比法官裁决，678这正是宋代几种典型学风之一。679或如张载所说，《春秋》一书是孔子自作，只有孟子才懂，如果不先作到理明义精，是没法把它搞明白的。先儒不懂这个道理，故而解说《春秋》有太多的穿凿附会。680——张载自己是不是也一样穿凿，姑且不论，但看在这种义理当先以统摄史事的思路下，“事实正确”能否被推论出来固然煞是可疑，却一点都不重要了。极端者还如张载，把读史比作旅游，认为山水之乐虽然可爱，但终究无益，不如到经籍义理之间旅游为好。681从这里可以约略体会历代学者们对摄政问题之争，知道为什么在证据如此缺乏的前提下，他们居然还能争论出那么多内容。

（3）达例与特笔

至此稍稍总结一下：到现在为止，《春秋》开篇“元年春王正月”这六个字里，据经学家们认为“疑似”孔子笔削的痕迹有：“春”是原本没有而由孔子“笔”上去的，为的是把“春”置于“王”上，表示王者要上法天道；“公即位”原本是应该有的，但被孔子“削”去了，原因就比较复杂了，各有各的说法；“元”和“王”也都可疑，其中涵义无限；“正月”虽然朴素一些，其中也大有深意。

隐公元年《春秋》不书即位，个中原因，直到清代，论证与辩难仍在继续，如戴震专作了一篇《春秋改元即位考》，从短短一句“春王正月”中规划出继正即君位、继正之变、继故即君位和继故之变四种义例，把隐公划入“继正之变”，又有一番深刻义理。682——事情往往失之东隅、得之桑榆，真相没被论清是一回事，在论证过程中生发出许多新思想则是另一回事，

社会要发展，着力所在，是开发新知识，还是解读旧知识？一个经典思路是：古人已经把道理说尽，只要全力发掘即可。——很多人相信，如果搞清楚孔子的“笔削”，治国安邦的大道理便会尽显无遗。读书人苦读圣贤书，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（横渠四句），深入探究春秋大义便是如此一件意义深远的事。

那么，这就难免使一些人憧憬：如果能找到《春秋》所依据的鲁史旧文，两相对照一下，那就很容易知道孔子到底“笔”了哪些、“削”了哪些，不必凭空揣测。清人赵翼就曾这样感慨过，说：孔子修《春秋》，鲁史旧文可惜我们见不到了，没法参校圣人的笔削之处，但以《汲冢纪年书》（即《古本竹书纪年》）来做参照，会发现两部书的文风、体例差不太多，对一些史事两书也都有记载，看来当时的国史大概就是那个样子的，而孔子只是在个别字眼上作了改动，以示褒贬之意。683

但即便真能找出这样一部原版《春秋》，问题也未必能被轻松解决。康有为曾经提出《春秋》总共存在四个版本：一是原版的鲁国《春秋》，二是经过孔子笔削的《春秋》，三是孔子口授的《春秋》（由《公》、《榖》两家所传），四是孔子口授的《春秋》微言（传人是董仲舒、何休这些公羊家）。684

其说当是从刘逢禄滥觞而来，刘议论《左传》本是史书，榖梁子又属于中人以下不可语上者，685对孔子精神的真正传承便只有公羊学。686康有为上绍其绪，标榜公羊体系，为维新变法作理论开道，史实考据自然变得轻而又轻。只要《春秋》的经学地位不坠，问题与争议就将永远存在，个中道理就要借宗教社会学来作阐释了。

无论是否存在孔子口授的《春秋》微言，对孔子“微言大义”的深入发掘始终没有停歇，历代学者们还由此总结出很多“义例”，粗略来说就是：如果对张三称呼张先生，那就是褒，而直呼张三就是贬，称呼小张也是贬，等等等等。但这些“义例”到底可不可靠，历来争议很多，比如《镜花缘》里就有一段很精彩的议论——《镜花缘》虽是小说，却真是一部知识分子小说，书中借角色之口大量发表对经史子集的长篇议论——说如果本来应该直呼张三之名，但那年代资讯传播手段不发达，不知道张三到底叫什么，这可怎么办？

《镜花缘》里经常是些很有趣的议论，其中还论到孔子的所谓“达例”和“特笔”：说来也简单，那些所谓“义例”，如果是孔子从旧史上照抄下来的，是谓“达例”，如果是孔子自己定的，是谓“特笔”，比如“正月”是史之旧文，而在“正月”前边加个“王”字就是圣人之“特笔”。学者读《春秋》，要知道哪些是“达例”，哪些是“特笔”，才能明白圣人的“微言大义”。687——这是沿袭旧说，可见其源远流长，但事情是否当真如此呢？不知道，反正有立论就有驳论，清人顾奎光《春秋随笔》便以为《春秋》虽然有达例和特笔，但理解经义还是要从大处着眼。688惠士奇则干脆指称“《春秋》无达例”。689

达例与特笔，这也算一种很有代表性的对《春秋》的读法，看起来更像是猜谜语。谜底到底是什么，长久以来难以断定，只是破解谜语的过程深刻地影响了历史，并构筑起思想史上的一个个节点。

9．五等爵

（1）五等爵之辩：是等级系统还是分类系统

爵位之称也是春秋大义的一种类型所在，对于经学家而言所关者大。前文讲到何休和郑玄论战的时候，曾经提及何休先后说过鲁隐公“生称公”和“生称侯”——这个看似矛盾之处其实并不矛盾。一般认为，周人有所谓“五等爵”，即公爵、侯爵、伯爵、子爵、男爵，鲁隐公的爵位的侯爵，所以按这个标准，在他活着的时候应该称他为“鲁侯”，这就是何休所谓的“生称侯”。

但《春秋》称“鲁隐公”而不称“鲁隐侯”，因为“公”有狭义和广义两解，狭义的“公”就是五等爵中的公爵，而广义的“公”用处却很宽泛，各个诸侯国的国君，无论爵位是什么，国中人一般都尊称他为“公”。——清代毛奇龄认为《春秋》开篇的“隐公”二字就是鲁史旧文，史官记录本国的事情，对本国的君主无论什么爵位都尊称为公，例子就是《尚书·费誓》。这是一篇鲁国国君在大战之前的动员讲话，史官在开头写作“公曰……”后边就全是“公曰”的具体内容了。690

关于周人的等级制度，《礼记·王制》有过非常仔细的说明，其中一开头就是“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”这不但说了天子之封有五等爵，就连诸侯国里也分为从上大夫卿到下士的五个等级。

那么，为什么是五等爵，而不是六等或四等呢？——这并不是一个荒谬的问题，按照郑玄和孔颖达的解释，这是效法五行理论而来的。691这是周人所开创的一个崭新制度，古人的一般看法是，爵位和谥号是一体的两面，人活着有爵位、称爵位，人死了要拟谥号、称谥号，而在周人以前是没有这种制度的——即《仪礼·士冠礼》和《礼记·郊特牲》所谓的“古者生无爵，死无谥”。

从周礼尊卑大防的核心精神来看，五等爵的制度无疑是深谙个中滋味的，但是，通观《礼记·王制》的记载却难免不让人对其可靠性产生疑惑。《礼记·王制》讲爵位、讲土地分配等等，更像是在描述一个架空的乌托邦，那些规规整整的区划在现实世界中无论如何也是不可能存在的，要想钩玄索微，还得找一些更原始的资料才行。

关于五等爵最早的记载大约要算《孟子·万章下》了。北宫锜向孟子打听周王室的爵禄之制，一向能言善辩的孟子这回却只以不确定的口气说：“详细情况我们已经搞不清了。诸侯们生怕这些制度妨碍自己，纷纷把相关记载给销毁了，所以我只是知道一个大概罢了。爵位嘛，天子是一级，然后是公、侯、伯，子和男一共算一级，总共算下来是五级。在诸侯国里呢，君是一级，然后是卿、大夫、上士、中士、下士，总共六级……”692

孟子的说法显然与《礼记·王制》不同，有可能《礼记·王制》按照汉朝的主流五行理论把孟子的说法给整合过了，搞得规整了许多。而孟子的说法中至少有两处是非常耐人寻味的，一是说诸侯们纷纷把周王室记载爵禄规范的典籍给销毁掉了，二是天子居然也算是一个爵位，这实在令人吃惊（以现代概念来作类比，天子是“第一公民”而不是皇帝）——黄宗羲认为自古本来如此，只是后来君骄臣谄，天子的地位才超然独立了，政治也就容易搞坏了。693

以上两点中，第一点如果属实的话，说明了世道变乱、礼崩乐坏；第二点则让人疑惑：天子应当是爵位的授予者，如果“天子”二字也是一级爵位，那又是由谁授予的呢？——这个疑惑在古人那里一直争论不休，易学家和今文学家力主天子之称为爵称，而古文学家则认为天子非爵。许慎《五经异义》力证天子为爵称，郑玄《驳五经异义》则从《仪礼·士冠礼》的“生无爵，死无谥”出发，论证说：“既然天子死后是有谥号的，自然活着的时候也有爵位。”许、郑之争是东汉经学的一次重要交锋。及至明末清初，顾炎武在《日知录》里则把“天子为爵称”这个问题在民本主义的大前提之下加以弥合：“君是为民而立的，所以天子和公、侯、伯、子、男其实都是一回事，并非绝世之贵；俸禄是劳动的报酬，所以君卿士大夫拿俸禄就和庶人当差拿俸禄是一样的，没有不劳而获的道理。”694

郑、顾两说各有各的道理，郑说从逻辑出发，顾说则似在借古讽今，借古代文献阐发新的观念，很难说在考据意义上有多大的可靠性。但毕竟古代文献不足，大家所能做的，也只是从有限的证据中做出各自的推测罢了。

但是，仅仅从《春秋》一经三传来看，一般人便难免生出对五等爵之说的怀疑。比如，按照常理，级别越高，人数也就越少，那么，依照公、侯、伯、子、男的等级序列，公爵如果有五个，那么从侯爵到男爵应该人数越来越多才对，但《春秋》一经三传所展示给我们的却是完全不同的景象——据顾栋高《春秋大事表》之“列国爵姓表”来看，侯爵和伯爵为数很多，子爵和男爵反在少数，尤其是最末等的男爵，仅有三例而已，而最高等级的公爵虽然也只有五例，却生出了另外的疑惑。

种种疑惑直至近代才由傅斯年第一次系统论之，他在《论所谓五等爵》一文中颠覆旧说，认为五等爵之论只是后人附会罢了，并非周人真有其制。

傅先从五等爵的字义入手，说“公”原本和“君”、“兄”都是一回事，由“公”孳生出“公子”一词，但不存在“伯子”和“侯子”。“公”是一个很宽泛的称谓，并非爵号，凡是拥有封地的人都可以称“公”。

至于“侯”，是从“射侯”而来的，本义是指箭靶子，有用布做的，也有用皮革做的。箭术是古人最重要的一门武术，王室委任一些武士在中央直辖区之外负起守土御乱的职责，是为“侯”。

“伯”，原指家长，而在当时的宗法社会里，一家之长往往也就是一国之长。“伯”字也是一个泛称，并非爵位之一种。

“子”的本义是儿子，一般情况下是指诸侯之子，尤其是得到分封的诸侯庶子——大宗称伯，小宗称子，伯和子正是相对而言的。

“男”是附庸之号。所谓附庸，按照《孟子》和《礼记·王制》的说法，诸侯国大小不同，分为若干级别，都有定期朝见周天子的义务，但有一些地盘实在太小的，就没必要参加朝会了，作邻近某大国的附属国即可，是谓附庸。695

公、伯、子、男本来都是家族中的称呼，并非爵位，而侯则是武士之意。男相对于侯有着隶属关系，子相对于伯有着庶长之别。当时，周王室与诸侯国的关系不是同姓亲属就是异姓姻亲，家族伦理也就是政治伦理，家族称谓也就是政治称谓，换句话说也就是：等级是起源于血缘关系的。而到了孟子所处的战国时代，宗法制度早已解纽，诸侯国变成了军国，时人不明古制，遂有周室班爵禄之说。696

在傅斯年的说法里，“侯”显然是最有“封建”色彩的一种身份。周初的“封建”曾有学者论其性质为武装殖民，如果此说成立的话，和傅斯年对“侯”的描述却有一些差异了。幸好还有另外的说法，比如朱凤瀚在《商周家族形态研究》里考察“封建”之本义，认为殖民的说法是不严密的——因为殖民是指从母国向被征服的地区移民，主要目的是搞经济掠夺，但周初的封建显然殖民色彩较少而藩屏意味更重，其主要考虑并非经济上的，而是政治和军事上的，许多被分封出去的诸侯国与其说是新征服地区的殖民统治，不如说是军事据点更恰当一些。“……以此很少的人数迁至封国，担负上述艰巨的军事义务，则此少数周人中的男子自然应多是武士。”——朱这里虽然并没有论及五等爵，但这个说法显然是支持傅斯年对“侯”的描述的。而朱对“伯”也有一笔，说西周“当时地方官吏通称伯”。697

郭沫若也是怀疑五等爵的，前文提到他的《金文所无考》，说他归纳了一些古文献中常见而金文中却绝无发现的内容，举其大者列了八项。这八项中，前述“四时”是其中之一，而“五等爵”也名列其中。

郭沫若从青铜器铭文推断出了三点：一，诸侯经常称王；二，公、侯、伯、子无定称；三，“男”之称非常罕见。其中第一点郭还举出王国维早先提出过同样的观点，说名份上的讲究原本并不太严格，诸侯在自己的封国里有着称王的习俗，即如徐、楚、吴、越称王也只是沿袭周初旧习罢了，不能全当僭越来看。698

当然，这种种质疑之说并未被完全采信，依然有人力证五等爵之说。比如瞿同祖“从《左传》中摘录所有关于诸侯爵位的称谓，按等级分类。结果证明在春秋确有公、侯、伯、子、男五等爵位，并且爵位固定。只有在升黜时，才有改变”。699

王玉哲认同瞿说而继续考证：周代的爵位制度并不是凭空而来的，在商代就已经有了侯、甸、男等封爵，周初大概就继承了下来。在西周的时候，爵位有侯、甸、男、采、卫等等，到春秋时代才是公、侯、伯、子、男。而与爵位制度密切相关的是一种被称为“服制”的东西，古人有“五服”和“九服”两说。这个“五服”和表示亲属关系的“五服”可不是一回事，而是对地理行政区域的划分。王说：“五服”和“九服”恐怕都说的不对，实际可能只有二服，即内服和外服。

内服和外服，这里的“服”字原是“服役”之意，而在周初，内服即“甸服”，是指王畿（围绕周王室的中央直辖区大约方圆千里之地）之内距王都较近的诸侯国，是给周王室供应祭祀和食用的粮食的，比如晋国、郑国、虢国，都是甸服；外服即“侯服”，是指王畿之外分封的侯、伯等等诸侯，比如齐国和鲁国。“‘甸服’在王畿或近于王畿，王朝所赖以食者，而‘侯服’在畿外，为王朝所封，用以藩屏周室。《国语·周语上》谓：‘邦内甸服，邦外侯服。’这与我们上面所说的西周二服制是一致的。服制是诸侯为周室服务的方式和内容的不同规定，而不是地位等第之差异。在西周分封制度中，大概以侯的地位为最高。”700

从上述可知：鲁国的国君即便具体爵位暂且不论，但鲁国确是属于外服（侯服）的，其建国的主要目的是要藩屏周室。——虽然王对五等爵的看法与傅斯年相左，但他对“侯”的考证却大有和后者的相通之处。而内、外服之制度早见于《尚书·酒诰》，其中描述的商代情形大体也是这样，701这使我们由此而可以向前再追溯一步。

另外，童书业对五等爵曾做过如下一个归纳：

公：周王室王畿之内的诸侯有周公、召公，周室尊亲及与周天子关系比较密切的也称“公”，比如虢公、虞公。宋国是殷商之后，是客人的身份，所以也称“公”。

侯：较大的诸侯国都称“侯”，比如齐、鲁、卫、陈、蔡、晋。

伯：王畿内外小国之君有称“伯”的，比如郑伯。

子：蛮夷之君皆称“子”。

男：是华夏小国诸侯之称，与“子”相近。

童认为所谓五等爵实际只是“侯、甸、男”三等爵，和殷商的制度是一样的，其中的“甸”也就是“伯”。“侯”大约就是最大的诸侯，“伯（甸）”次之，“男”最小。而“公”是一种尊称，并非爵位，诸侯在自己的国内也都称“公”；“子”是“不成君”之称，所以称“子”的尽是蛮夷戎狄的领导人，而“子”的地位和“男”相近，所以孟子才说“子”和“男”在同一个等级上。702

诸家研究虽然各有说法，有同有异，但大多总要承认春秋时代之爵称是很有些混乱的，称“侯”的也常称“伯”、称“子”称“伯”的还有自称“伯男”之例，如果再联系到孔子微言大义的褒贬，那就越发复杂无比了。

而公羊家还有另外的解释，比如董仲舒从《公羊传·桓公十一年》“《春秋》伯子男一也，辞无所贬”发挥说：周代的爵位有五等，《春秋》的爵位分三等：伯、子、男合为一个等级。703孔广森也说爵分三等，但西周时是公为一等，然后是侯爵和伯爵为一等，第三等是子爵和男爵，到春秋时有了变化，伯爵和子、男同为一等了。704

事情越来越复杂了，如果对头衔的说法不一，就很难迅速判定孔子的微言大义到底何在了。至于鲁隐公，按照传统五等爵的说法，他应该是侯爵，但在鲁国国内大家都尊称他为“公”——“公”既是尊称又是泛称。据杨宽考证，这一类的称公之法至少可以追溯到公刘时代。公刘之“公”，既有人说是爵位，也有人说是称号，当以称号为确。从公刘之后，周人的领导者有公非、公叔祖类、公亶父，都是“公”字打头。另一方面，周族创建国家始于公刘时代，两相联系之下，“公刘之称‘公’，该是当时周族人对国君的尊称”。705这种称谓方式自然而然的延续，或许正可以解释鲁隐公等诸侯国君于国内称公的现象。

（2）王爵与周班：是爵位等级还是被授予爵位的次序

大致可以确定的是，爵位是和分封挂钩的，而分封是和封建制度挂钩的。“封”字早在甲骨文里就已经有了，像草木之形，金文也有写作像双手植树的样子，意为树林为界。而“封”与“邦”本是一字之分化。706从这里来看，国家原本就是一种划地盘的行为，如果再作追溯的话，这种领域行为动物也有——最常见的就是狗在树下小便，用自己的味道和自然标志物（树或者电线杆）来划定自己的地盘，是动物的一种本能。胡厚宣《殷代封建制度考》从甲骨卜辞考证，认为封建制度从殷商的武丁时代就已经有了，斯维至追溯到更早，“由于胡先生的文章是只以甲骨卜辞所见的情形为根据的，所以他很审慎地从武丁说起。但是解放后我们已发现先商文化和早商文化的地下遗址和器物，可以充分证明至少成汤灭夏以后已经建立国家，因此我们不妨推断封建制度开始于成汤灭夏以后。”707

从“建立国家”到“封建制度”，这一推断似乎显得步子稍大，而从另一个角度来看，据李雪山《商代分封制度研究》，“分封”一词最早见于《左传·定公四年》，不是两个字连在一起，而是分开来用的，语法都是：“分某人以……，封于某地。”分人、分物、封土地，也即“授民授疆土”。

如西周晚期大克鼎铭文记载，周天子册命膳夫克，赐给他某地的田，连同田里耕作的人，赐给他史小臣和乐官，还有井邑之人（这是只赐井邑之人却不赐井邑之地），让膳夫克把井邑之人迁到量地去。是为“授民授疆土”之一例。708

“封建”一词源于《左传·僖公二十四年》：“封建亲戚以藩屏周……”，是说“用封的办法把土地和民众授予同姓兄弟建立国家，目的是像藩篱那样保卫周王室。……‘分封’与‘封建’的意思完全一致。”709

依李雪山说，“封”（丰）字从甲骨文的字形来看，是植树以标明疆界的意思，从中可以看出殷商时代的封疆之法就是植树造林，这一方法后来也被周人学去了。《论语·八佾》有句很难解释的“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”，是说夏人植树封疆种的是松树，殷商用柏树，周人用栗树。（依传统解释，这些树是被用作社主的。）

截至这里，诸家并没有多大的异说，但论到殷商爵称，分歧就相当大了。公认的只有侯爵和伯爵。至于其他爵称，这里简述李说，子、田（甸）、亚、男、任都是爵称，其中男、任通假，妇是女性的专用爵称，公指的是商王的先辈，而非爵称，再者，这些爵位后来被周人效仿，但从甲骨文里还看不出它们有等级高低之分。710

爵位如果没有等级之高低，这似乎难以想像。周人所谓五等爵，或者公羊家所谓三等爵位，都是等级分明的。无论殷商制度如何，周代当之无愧是个等级森严的礼仪之邦，就算承袭的是殷商的爵制，总该在等级上有所增益才是。这个问题上又会遇到诸家歧说，比如杨宽以为“结合西周金文和文献来看，周朝诸侯有侯、甸、男、采、卫五个等级，他们对周朝的贡赋也该有等级区别的。由于史料缺乏，具体情况已不了解”，711但王国维、郭沫若、杨树达都曾证之以金文，一是发现金文爵称与文献冲突，二是发现金文爵称之间也存在不少冲突。712但是，如果真是认为爵位和等级无关，又有些难以想像。《逸周书·度训解》有“□爵以明等极”，如果这篇能被确认为西周文献，倒是对我们一个很好的启发。

近年力证五等爵为实并匡正前人之说的，如王世民从金文入手，认为《公羊传》的记载大体不差，即天子的三公称公（比如周公、召公），这是中央大员，而在地方上，王者之后称公（比如殷商之后的宋国），至于其他诸侯，大国称侯，小国称伯、子、男，总体来说是为三等。713

这一战线上再如陈恩林，从文献入手，论证“在周代由王及公、侯、伯、子、男、附庸、大夫所组成的等列，就是其社会阶级结构的大略”，爵位不同，纳贡的额度也不同，甚至还有的诸侯为了少纳贡而自贬爵位甘为大国附庸的。714

陈举了《左传·桓公十年》的一个例子：齐国被北戎攻击，诸侯联合救援，打了胜仗，其中以郑国的公子忽功劳最大，但随后齐国慰劳盟军，委托鲁国来排次序前后，鲁国以爵禄等级为序，郑国是伯爵，给排在了最后。公子忽为此忿忿不平，结果联合齐国和卫国对鲁国开了战。对郑国的这次报复，《春秋》的记载是“齐侯、卫侯、郑伯来战于郎”，《左传》的解释是“先书齐、卫，王爵也。”陈说：“《春秋》记载这件事，先书‘齐、卫’，后书‘郑’。把齐、卫看成主谋，郑是协从。《左传》解释说：‘先书齐。卫，王爵也。’即说齐、卫为侯爵，位在郑国之上，所以记为首恶。”

这个例子是很能说明爵位等级的，而且是从一件事里两次体现了爵位等级：一是郑国公子忽的发怒，二是《左传》对《春秋》这一书法的解释。《左传》之所以要特意解释一下，依孔颖达的说法，《春秋》的体例是：战争是谁挑起来的，就先写谁。可这次报复之战，明明是郑国的公子忽挑起来的，《春秋》为什么偏偏把郑国放在最后呢？因为这一战当初的缘起，就是鲁国在犒劳联军排座次时依照的是爵禄等级而不是战功，公子忽生气了，这才发动了报复之战。《春秋》于是特地改变了一贯体例，虽然公子忽是祸首，但偏偏还要按爵禄等级来给他们排序，还是把郑国排在最后，由此彰显鲁国“犹秉周礼”。715——如果这也算一则春秋大义的话，倒是很有几分反讽味道的。

从《春秋》和《左传》这段记载来看爵位等级，似为明证，但深究一下好像还有疑点。先看一下《左传》原文：

初，北戎病齐，诸侯救之。郑公子忽有功焉。齐人饩诸侯，使鲁次之。鲁以周班后郑。郑人怒，请师于齐。齐人以卫师助之。故不称侵伐。先书齐、卫，王爵也。（《左传·桓公十年》）

鲁国排座次把郑国安排在后边，原文是“鲁以周班后郑”，用的是“周班”这个词，杨伯峻的注释是：“依周室封爵之次，郑应在后”；《左传》解释《春秋》之所以把郑公子忽报复之师的参与者次序记为齐、卫在前，郑国在后，原文用的是“王爵”，杨注：“王爵即周班”。716那么，这个两次作为座次依照的“周班”（王爵），到底是爵位等级呢，还是周天子授予爵位的先后？——后者的可能性也是很大的，至少也不能轻易排除后者成立的可能。

如果看看周天子授爵的先后次序，齐国的始封君是姜太公，卫国的始封君是康叔封，这两位都是在武王克商以后就获得分封的，而郑国的始封君郑桓公友是周宣王的弟弟，是在宣王二十二年才获得分封的。那么，如果按分封次序之先后来排座次的话，齐、卫两国也确实应该排在郑国之前。

《左传》中滕侯、薛侯争座次的事件大约可以成为一条佐证：

十一年春，滕侯、薛侯来朝，争长。薛侯曰：“我先封。”滕侯曰：“我，周之卜正也。薛，庶姓也，我不可以后之。”（《左传·隐公十一年》）

两方面争座次的方法就是比祖宗。薛侯强调自家受封时间早，滕侯强调自家与周天子同姓。——尽管滕侯成了最后的赢家，但从薛侯的话里至少可以看出：受封时间早，这也是一种重要的资历，这大概就像“长征时期参加革命的”和“解放后参加革命的”这种身份区别，也属人之常情。但另一方面，薛侯的受封资历早得似乎有些过分了，据《左传·定公元年》，薛的先祖为夏之车正，是在夏代就受封了。717

如果把问题再进一步的话，那就得问问《左传》里关于排座次的说法是否真的“正确地”解释了《春秋》。

那么，不妨看看《春秋》记载中的诸侯排座次——那时候还没有以姓氏比划为序的风气，理应级别越高越靠前，这是一项根深蒂固的传统。列举一下《春秋》从隐公到文公的这些年里排座次的记载：

隐公三年：齐侯，郑伯盟于石门。

隐公四年：宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。

隐公八年：宋公、卫侯遇于垂。……宋公、齐侯、卫侯盟于瓦屋。

隐公十年：公会齐侯、郑伯于中丘。

隐公十一年：公及齐侯、郑伯入许。

桓公二年：公会齐侯、陈侯、郑伯于稷。……蔡侯、郑伯会于邓。

桓公五年：齐侯、郑伯如纪。

桓公十年：齐侯、卫侯、郑伯来战于郎。

桓公十一年：柔会宋公、陈侯、蔡叔盟于折。

桓公十二年：公会杞侯、莒子盟于曲池。

桓公十三年：公会纪侯、郑伯。己巳，及齐侯、宋公、卫侯、燕人战。

桓公十六年：公会宋公、蔡侯、卫侯于曹。夏四月，公会宋公、卫侯、陈侯、蔡侯伐郑。

桓公十七年：公会齐侯、纪侯盟于黄。

庄公四年：齐侯、陈侯、郑伯遇于垂。

庄公十四年：单伯会齐侯、宋公、卫侯、郑伯于鄄。

庄公十五年：齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯会于鄄。

庄公十六年：会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、滑伯、滕子同盟于幽。

庄公十九年：公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。

庄公二十七年：公会齐侯、宋公、陈侯、郑伯同盟于幽。

庄公三十二年：宋公、齐侯遇于梁丘。

僖公元年：公会齐侯、宋公、郑伯、曹伯、邾人于柽。

僖公二年：齐侯、宋公、江人、黄人盟于贯。

僖公三年：齐侯、宋公、江人、黄人会于阳谷。

僖公四年：公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯，许男、曹伯侵蔡。

僖公五年：公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯会王世子于首止。

僖公六年：公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、曹伯伐郑，围新城。

僖公七年：公会齐侯、宋公、陈世子款、郑世子华盟于宁母。

僖公八年：公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款盟于洮。

僖公九年：公会宰周公、齐侯、宋子、卫侯、郑伯、许男、曹伯于葵丘。

僖公十年：齐侯、许男伐北戎。

僖公十三年：公会齐侯、宋公、陈侯、郑伯、许男、曹伯于咸。

僖公十五年：公会齐侯、宋公、陈侯、卫候、郑伯、许男、曹伯盟于牡丘，遂次于匡。

僖公十六年：公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、邢侯、曹伯于淮。

僖公十八年：宋公、曹伯、卫人、邾人伐齐。

僖公二十一年：宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于盂。

僖公二十二年：宋公、卫侯、许男、滕子伐郑。

僖公二十七年：楚人、陈侯、蔡侯、郑伯、许男围宋。

僖公二十八年：公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、卫子、莒子，盟于践土……公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、陈子、莒子、邾人、秦人于温。

僖公二十九年：会王人、晋人、宋人、齐人、陈人、蔡人、秦人盟于翟泉。

文公二年：公孙敖会宋公、陈侯、郑伯、晋士縠盟于垂陇。

文公十四年：公会宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯、晋赵盾。

从这些记载来看，中央大员总是被排在最前边的，卿大夫则被排在诸侯之后，但诸侯之间的次序却很难看出什么确定的等级排序，公、侯在前，伯、子、男在后只是一个大体情况。隐公三年“齐侯，郑伯盟于石门”，齐国是侯爵，郑国是伯爵，齐侯排在郑伯前边，这没错；而宋国是公爵，有时候排在前列，有时候却靠后站，比如桓公十三年，宋公就排在了齐侯的后边。齐侯常常排在宋公前边，而在庄公三十二年宋公却排在齐侯前边。——如果这可以被解释为霸主位列在前的话，倒也合于常情，但这就带出了另一个问题：所谓“仲尼之徒无道桓、文之事者”，718《春秋》如此排列诸侯位次，很难相信这是孔子之作或者经过孔子的笔削。

再者，如果按照《左传·隐公十一年》滕、薛两君争座次的事件里羽父所谓的“周之宗盟，异姓为后”的原则，719在宗盟活动中中先分同姓、异姓，720同姓在前，异姓在后，姓的排序当在爵位排序之前，但上述记载显然没有体现出这种排序方式。再如僖公十三年，次序是：齐侯、宋公、陈侯、郑伯、许男、曹伯，齐侯和陈侯并不排在一起，中间插了个宋公，郑伯和曹伯也不排在一起，中间插了个许男（这个排列多次出现）。庄公十六年出场的人物把五等爵都会集全了，次序照旧无章可寻：齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、滑伯、滕子，这样的座次无论如何都是很让人费解的。而周人又是很讲究等级秩序的，前文《左传·隐公十一年》中滕国和薛国的两位国君争座次，后来鲁隐公还特意派人开导，讲了一番大道理才平息了这场争执。个中矛盾，颇为费解。

爵位当与权利和义务有关。说到义务，诸侯对天子的贡赋是有高低之别的，《左传·昭公十三年》载子产认为郑国位卑而贡重，从而据理力争，说道：“从前天子制法，贡赋的轻重是根据诸侯地位的高低来决定的，位卑而贡重的是甸服，‘郑伯男也’，却让我们按照公、侯的标准纳贡，我们恐怕力所不能及，因此请求减免。”72在子产这段争辩里，有一句话很难断句，即“郑伯男也”——到底是“郑伯，男也”，还是“郑，伯男也”，不易确定。至于这到底是什么意思，歧说就更多了。722简而言之，依前者而论，郑伯的身份是男爵，这显然与事实不符；依后者而论，伯、男则属于同一个等级。联系一下上下文，子产先说了“位卑而贡重的是甸服”，接下来说“郑伯男也”，那么无论是伯男还是男，指的应该是服制而非爵制，伯男与甸服对举，当是与甸服属于同样的一个分类体系当中的。

从《尚书》及金文来看，服制之分确实是西周史实。723常有人以子产这段话来说明爵位与贡赋的关系，似乎不够严密，因为子产的话仅仅说明了服制，却没有说明爵制。

在爵位所涉及的权利与义务中，再来看看权利。权利最切身的自然就是待遇。周人的待遇标准主要是看采邑，也即上文所谓“授民授疆土”。侯志义《采邑考》表述这种关系为：“采邑大小是由爵位的高低决定的，所以爵位是赐采的先决条件。”724这就是说，如果想得到更大的采邑，就得有更高的爵位才行。

这是一个非常合情合理的逻辑。侯文随后引了两条史料来说明“爵位一定，禄俸亦随之而定。《礼记》（卷十一）《王制》说：‘任事，然后爵之；位定，然后禄之。’《国语》载叔向之语，说：‘爵以建事，禄以食爵’（《晋语八》）。道出了这一事实。意味按职务定爵位，再以爵位来立食禄。爵位一旦确立，则禄俸随之而来。而爵既有等，所以食禄自然便显出差别来了。禄与爵的关系是紧密联系在一起的。西周时候，物质交换不普遍，货币经济不发达，天子、诸侯虽然赏臣下以货币（贝）、物品，但在很大程度上还是作为装饰使用的。而按爵以食禄之‘禄’，便只能以土地来充当——文献称作‘禄邑’。因在为农业已居社会经济首位的西周时期，土地成为生活资料的主要来源，成为宝中之宝，故以地为禄，是再好莫过的，也是事物发展之必然。”725

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