5．社会进化与历史进步

长久以来，许多经学家都持有一种社会退化观。单单从蔑地之盟这个例子来看，退化的过程也是相当显著的：从古者不盟、结言而退，到歃血为盟，再到人质成风。而一种较为现代的主流观念则与之相反，怀有一种历史进化观：无论如何，社会总是向前走的，总会越来越好的，虽然某些时候会有这样那样的倒退，但总体而言，毕竟在“曲折上升”。——这种想法或许和进化论的流行有关，但不妨想想：从传说中的尧舜时代到歃血为盟的时代，再到人质成风的时代，到底该算进化还是退化？

显然，不同的标准会导致不同的答案，韩非子就曾经逆潮流而动，认为“古之天子”不如“今之县令”906，但对一个更多地致力于追求道德生活的人来说，尧舜时代或许更有吸引力。——这就给了我们另外一个视角来看待春秋时代所谓的“礼崩乐坏”和进化论所谓的“进化”问题。

词语经常有一些奇妙的暗示力量，政客与商人往往深谙此道，比如头等舱之后不是二等舱、三等舱，而是经济舱，找不到工作不叫失业而叫待业，国企工人回家不是失业而是下岗。“进化”一词也含有这类暗示效应，它意味着演化过程是进步的、是渐趋美好的，由此而暗示出存在某些“进化规律”和“历史发展的规律”。

如果可以这样来理解“进化”这一概念，那么，伯特兰·罗素的推论大可以鼓舞我们：“假如进化论的伦理学能够成立，那么对于这个进化过程会发生什么事情，我们大可漠不关心。因为无论它是什么，都可以由此证明它是最好的。”这番话后来被哈耶克当了靶子，哈耶克说：“我不认为集体选择的传统造成的结果肯定是‘好的’——我丝毫不打算主张，在进化过程中长期生存下来的另一些东西，譬如蟑螂，也有道德价值。”907

其实，罗素和哈耶克远没有像我们那样会受到“进化”一词在词语的暗示意义上的干扰——如果可以把evoluion翻译为“演化”而不是“进化”，也许会恰当一些。

“社会的演化”——如果可以这样表达的话——应该能够适度地消弭“进化”一词给我们带来的该词语原本并不具有的一些暗示意涵，无论是礼崩乐坏还是狂飙突进，都像是《鲁拜集》里的那首小诗所描绘的：“我像流水不由自主地来到宇宙，/不知何来也不知何由；/像荒漠之风不由自主地飘去，/不知何往，也不能停留。”908

由此牵扯到另外一个问题：这首小诗里所描绘的世界似乎是一个无意义的世界，而人要健康地生活，却往往需要为自己和世界赋予意义，从这层意义而言，宗教的确可以说是人的本能，而所谓“春秋大义”，无论它是否真实，都会在这层意义上顽强地存在着——或许，一部古老的史书被人们在两千年来不断赋予了神圣的宗教意义，而这些原本了无根基的意义又不断地以相当真实的力量影响着两千年来的现实生活。以此而言，经典（或无论何种事情）的真假并不重要，重要的是人们是否把它“当真”。

第四章夏四月，费伯帅师城郎。不书，非公命也。

《春秋》在“三月，公及邾仪父盟于蔑”，接下来就是“夏五月，郑伯克段于鄢”，《公羊传》和《榖梁传》也紧随《春秋》，《左传》却在“三月”和“夏五月”之间***了一件“夏四月”的事情，记载很简略：“夏四月，费伯帅师城郎。不书，非公命也。”——这句话实际该被拆成两句，第一句“夏四月，费伯帅师城郎”纯属记事，是说夏四月费伯率领军队修筑郎地的城墙；第二句“不书，非公命也”是交代体例，说《春秋》之所以不记载，是因为这件事并不是奉鲁隐公的命令而行的——这一体例，叫做“不书”。

（一）《春秋》之“不书”

所谓“不书”，暗示着这样一个事实：《春秋》是孔子根据旧有的鲁史编辑删定的，有些内容照录，有些语句加以修饰而从中体现微言大义的褒贬，有些内容则删去不录，而《左传》的作者曾经看过作为《春秋》底本的鲁史，两相对照之下，很清楚地知道孔子到底作了哪些改动——比如，隐公元年四月发生的“费伯帅师城郎”，就是鲁史旧本有记载而孔子删去不录的。而《公羊传》和《榖梁传》对此事并无只言片语，看来两传的先师并未见过鲁史旧文——这一比较，会让人觉得《左传》比《公》、《榖》两传更要可靠一些。

不仅如此，《左传》紧接着还解释了孔子之所以删去“费伯帅师城郎”这一记载的理由：这一事件是费伯私自行动的，并未得到鲁隐公的指派。于是，这一“不书”也和“书”一样暗含着孔子的某些微言大义，而这里的微言大义又是《公》、《榖》两传所未能阐发的。

读者如果把这几层意思一一体会出来，很容易就觉得《左传》比《公》、《榖》两传距离孔子更近，而这就关系到了一些很现实的问题：诸如学派的地位和学者的职位之类，所以，这个说法会引起一些人的不满也属情理之中的事情。当然，严谨的学风和纯真的信仰也许在争议当中起到了更大的作用，尽管这都是我们难以揣度的。

刘逢禄《左氏春秋考证》说道：这种所谓“不书”的体例都是刻意编造出来的，显得左氏亲眼见过史稿原本，非《公羊传》所能及。殊不知《春秋》对于筑城这类事是一定要加以记载的，以示重视民力之意。再说，如果费伯这次筑城是未得君命而擅自行动，《春秋》自当在文辞上做做手脚，以示微言大义之贬，决不会仅以一个“不书”了事。909

刘逢禄虽然论之得力，但《左传》一派的学者也自有一套说辞。当初杜预就曾引《左传·庄公二十三年》“君举必书”（国君的举动必定要书之于史册），说这是史官记事的规矩，孔子这次的“不书”也是因袭了这一惯例。——这就意味着：即便是鲁史旧文，其中也不会有费伯未得君命而擅自行动的记载。孔颖达为之作疏，越发强调了这层意思，说旧史不书，《春秋》也跟着不书。910——这就意味着，《左传》的这条记录另有资料来源。

但是，若依杜、孔之说，马上又会出现问题：既然“君举必书”，但与《春秋》经文一作对照，难道国君每年所作之事都会如此之少吗？再者，《左传·襄公七年》也记载过一次费邑筑城的事情，这时的费邑是季氏的私邑，由南遗管理，掌管徒役的叔仲昭伯为了向季氏讨好而去打通南遗的关节，说：“请修筑费邑的城墙，我给你多派劳动力。”于是季氏修筑了费邑的城墙。91叔仲昭伯对南遗说的“请城费”，很难理解为请南遗向鲁君请命修筑费邑的城墙，那么这次城费自然是“非公命也”，《春秋》却没有一视同仁地予以“不书”。至此，《左传》的前后文便难以自洽，再来考察隐公元年这次“夏四月，费伯帅师城郎”的记载，所谓“不书，非公命也”的解经之辞就显得多少有些牵强了。

（二）费与费有别

钱牧斋途经费县，道中赋诗：“驱车入鲁吊遗黎，宗国相传事可悲。歌凤有人供放逐，斗鸡无相系安危。申丰锦去邻争羡，阳虎弓还盗亦嗤。唯有汶阳田下水，至今流恨绕凫龟。”912通篇都用春秋鲁事，多与费地有关。

费伯帅师城郎。这位费伯是鲁国大夫，不姓费，而是和周天子、鲁隐公一样姓姬，费是他的采邑，在今天山东省鱼台县西南。费，在春秋时代也算是个颇为有名的地方，《论语·雍也》讲过鲁国权贵季氏想让孔子的学生闵子骞作费邑的地方官，闵子骞不愿意干，宁可逃跑也不愿接受，913《论语·先进》还曾说起子路要让子羔作费邑的地方官，惹得孔子很不高兴。914更著名的是《论语·季氏》里那段：“季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：‘季氏将有事于颛臾。’孔子曰：‘求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？’……冉有曰：‘今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。’……”季氏将伐的这个颛臾，就“近于费”，大约让季氏觉得卧榻之旁岂容他人酣睡，起意要把它拿下来。《论语·阳货》还有一段经学疑案，通行解释是说公山弗扰据费邑叛乱，想招揽孔子入伙，孔子还真动心想去，于是说出了“如有用我者，吾其为东周乎”这句千古名言。915

《左传·僖公元年》有“公赐季友汶阳之田及费”，说鲁僖公把汶水以北之田及费邑赐给了季友，这和《论语》里的相关记载倒是可以合拍的。

但费地的知名，渊源还要比上述这些更早。《尚书》里边有一篇《费誓》，内容一般认为是鲁国始封君（或第二任封君）伯禽916平定徐戎、淮夷之乱，在费地誓师大会上的演说词。917孔安国《尚书传》注音说：“费音秘”，释义说：“费，鲁东郊之地名”。

费，不读fèi而读bi，再看《左传》，杜预给费伯的费字注音，说：“费音祕”《汉书·五行志》颜师古的注释里也有提及：费，是鲁国的城邑，读音是“秘”。陆德明《经典释文》在《论语·雍也》“季氏使闵子骞为费宰”这里注释“费”字，说：“音祕，邑名。”918杨伯峻《春秋左传注》在费伯这里注释说：“‘费’，《释文》音‘秘’。费伯，鲁大夫。费亭当在今山东省鱼台县旧治西南。”919

前后一联系，这个费地看来经历过这样一段历史：伯禽曾经在此誓师，后来这地方成了费伯的采邑，再后来又归了季氏，但季氏名下的费地总出麻烦，不得不频繁更换地方官，甚至还有个公山弗扰据费邑而叛乱。——元代陈师凯《书蔡氏传旁通》就串起过这些资料，给了我们一个笼而统之的印象。920

唐人李吉甫《元和郡县志》谈到费地人文地理的历史脉络，说这里是“古费国也”，后来即有“费伯帅师城郎”，再后来又作了季氏的采邑，汉代为费县，属东海郡，从宋朝到隋朝都属琅琊郡……西北八十里的蒙山就是老莱子的躬耕之处，西北七十五里是东蒙山，即《论语》所谓“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主”之东蒙。92但也有学者持有不同意见，说费伯的费和季氏的费并不是同一个地方，甚至连读音都不一样。丁寿徵《春秋异地同名考》有一条“费与费有别”，援引高士奇的说法，说费伯之费读作fèi，“今兖州府鱼台县西南有费亭”；季氏之费读作bi，另是一地。922顾栋高《春秋大事表》同样有一条“费与费有别”，内容也和丁寿徵基本相同。

这个费字，考究一下倒还真有一番复杂的历史。《广韵·至韵》说费字同鄪（bi），是鲁国邑名。但从更早的记载（《尚书·费誓》）考证，事情却远非这么简单。

首先有个文献版本的问题。汉代以后《尚书》传本主要有三种：一是汉初伏生传给晁错的二十八篇本，由伏生口述，经汉代通行的隶书抄录，是为《今文尚书》；二是汉景帝时鲁恭王从孔宅墙壁里拆出来的古本《尚书》，由孔安国将之隶古定，是为《古文尚书》；三是东晋梅赜所献的伪《古文尚书》。

战乱的环境加之学术风气的作用，《尚书》的几种版本陆续失传，结果，今天的通行本就是梅赜的伪《古文尚书》了，好在其中还包含着伏生本的《今文尚书》。梅赜版本所用的字体也是隶古定，到了唐朝，唐玄宗指派卫包把古籍改成简体字，也就是改隶古定为唐朝流行的楷书，而后刻石立碑，这就是经学史上有名的“开成石经”，又称“唐石经”。但从此以后，隶古定版本的《尚书》便原貌无存了。

卫包的这次改字抄经会不会把有些字给改错了呢？这还真很难说。就算现代人把繁体字转抄成简体字，也面临着很多陷阱。所以，后世经师难免对卫包有所指责。眼下遇到的问题就和卫包有关——顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》谈及《费誓》之“费”，说道：“今通行伪孔本称‘费’，然而这是唐代卫包凭自己的理解错误地改用的，原始资料最初似作‘肸’，但它同时又出现好几种不同的用字。”923

刘起釪索引历代相关文献，罗列种种：《史记·鲁周公世家》作“肸”，《尚书大传》作“鲜”，《说文》作“粊”，裴骃《史记集解》引徐广说作“狝”，等等等等，直至郭沫若《两周金文辞大系》考证《明公簋》的铭文，认为铭文中的▓【造字－造字图片（1）】字正是肸、粊的本字，“徐广以为‘一作狝’者为近实。肸、粊、鲜均假借字”。

图－明公簋铭文

释文：唯王令明公遣三族伐东国。在▓【造字－造字图片（1）】鲁侯有▓【造字：“国”字把“玉”换成“卜”】功，用作旅彝。

明公即周公旦，孔子心向往之的圣人。这句话今译为：周王命周公旦派遣三族军队征伐东方三国，到达了▓【造字－造字图片（1）】地。鲁侯立下了卓越的战功，因而制作旅彝。924

▓【造字－造字图片（1）】字，郭沫若释为▓【造字：上半部分：左“尔”右“犬”；下半部分：‘邑’】

刘起釪认为郭沫若的这一考证是“发千古之覆，为学术史上一大快事，使我们知道此地称▓【造字：上半部分：左“尔”右“犬”；下半部分：‘邑’】（即狝），此篇誓词原当称《狝誓》，其它皆假借字”，并且：

由上所列资料，藉知此地名分歧诸情况。而最后由现代金文研究，获知其地原称狝邑。由《史记》据先秦资料所引用，文献中最先称其地为肸，当是狝的同音假借字。同样由秦博士伏生传至汉代的鲜字，亦由于同音假借。而西汉三家今文用音转的粊字，东汉古文各篇全承用了今文二十九篇篇名，故亦用粊字。东晋伪古文再承用之，直传至唐代，故用此地名为誓词篇名为《粊誓》，在《尚书》学史上使用时间为最长。至唐天宝时改用费字，最虚妄无据。清儒已指出费为另一地，距鲁都曲阜三百余里，怎能为鲁郊？……可是由于刻成《唐石经》，为以后一切版本之祖，遂贻误至今。现应明确，作为地名，原称狝邑，先秦至汉用了同音假借字肸、鲜及音转字粊……而从来不称费。925

把资料前后连贯一下，可以推测出来：伯禽誓师的费（bi）很可能就是季氏的费（bi）邑，而费（fèi）伯的采邑费（fèi）邑另有其地。而且，这两个地方本来也不该算是（按丁寿徵和顾栋高的说法）“异地同名”，而是“异地异名”，只是这个“异名”在历史上传抄的过程中变成“同名”了。但这里还有一个疑问：《论语》里边那些关于费邑的记载在多大程度上可以作为费邑之为费邑而不为狝邑的佐证呢？——这还真很难说，《论语》的可靠程度比之《春秋》三传和伪《古文尚书》怕也并不会高出多少。用朱维铮的话说：“到郑玄为止，《论语》的结集基本定型了。这个过程是漫长的，足有六百年。中间反复极多，在结集史上，空白和混乱交替出现，学派纠葛和政治干预相互作用……结集的过程是材料真实性退化的过程，愈改编愈失真。”926

（三）费伯·费庈父

《左传·隐公二年》：“司空无骇入极，费庈（qin）父胜之。”是说鲁国的司空无骇攻入极国，费庈父灭掉了极国。据杜注，这个费庈父也就是隐公元年里帅师城郎的那位费伯。927

那么，把隐公元年的城郎和隐公二年的灭极联系起来，这里边似乎有着什么隐意——再来联系一下第三条线索：《春秋经·隐公九年》有“夏，城郎”，这就是说，在郎地筑城之事才在隐公元年有过一次，又在隐公九年有了一次。这到底是隐公元年的城郎没能完工呢，还是在八年之后又有返工呢？

从这几条线索里，前辈学者们走出了两条完全不同的推理之路，一是认为仅在九年之间两次城郎有些说不过去，所以，隐公元年的郎和隐公九年的郎有可能是两个不同的地方——这一派的代表人物比如清人江永，他在《春秋地理考实》里就是这么分析的，不过说话多用“盖”字，并非凿凿之言，928杨伯峻《春秋左传注》即取江永之说；929二是认为此郎亦即彼郎，筑城工作既非未完工，亦非出现返工，之所以前后文出现矛盾，是因为其间另有隐情：隐公元年虽然说费伯到郎地筑城，其实这只是一个障眼法，线索就是费伯城郎之事并不见于鲁国史册——事情大约是这样的：费伯扬言去郎地筑城，其实目标是距离郎地很近的极国，这是兵家诈术，所以到了第二年，司空无骇和费伯看准时机，两支军队联攻大败极国，这就是隐公二年所记之事，至于《春秋》所载隐公九年的那次城郎，那就是货真价实地在郎地筑城了——这一观点见于清人惠士奇的《春秋说》，大胆假设，难以求证，所以也和江永一样用“盖”字说话。930

谁对谁错，难以辨别。这样一件史料上的小事，从事实本身来说也许毫不重要，但对事实的任何一种推测或解读都会直接影响到孔子的微言大义。比如，如果说城郎这件事属于未经鲁隐公批准的擅自行动，而孔子删掉这个记载，应该是为了给鲁隐公留面子，这也就是在中国历史上影响极广的“为尊者讳”的书法原则；如果城郎这件事是出于兵家诈术，孔子的删削显然就是另外一种意思了；如果孔子并不知道城郎的前因后果到底如何，甚至根本就不知道这件事，所以没有写在《春秋》上，那肯定也就不存在什么微言大义了；如果鲁史旧文确有城郎的记载，孔子并未删削，而是照录不误，只是这条竹简不小心丢掉了（这是很有可能的事），他当初有什么微言大义就更难说清了。

越发让人头痛的是，旧意见争执未休，新说法又不断出现。竹添光鸿根据《路史》说，读作fèi的费地是滑国的地盘。虽然《路史》并不是一部可靠的书，但竹添光鸿接下来的推论却很有几分道理：城郎之事为什么没有经过鲁隐公的批准，是因为鲁隐公当时正在服丧期间，国家政务都委托给大臣办理。

这个说法的出处应该是《尚书·无逸》和《论语·宪问》，931大意是说，在上一任国君刚死、新国君即位的时候，新国君要服丧三年，在这三年当中，新国君不问政务，把一切国政都交给冢宰（近似于后世的宰相）打理，大臣们也各安其职，听命于冢宰。

新君三年不听政，这事听上去匪夷所思，但孔子说古人都是这样的。可是，难道春秋时代也这样吗？——就在这隐公元年的三月，鲁隐公就有和邾仪父盟于蔑的事情，这又该怎么解释呢？竹添光鸿当然也注意到了这个矛盾，弥缝道：在春秋时代，就算刚死的那位国君还没下葬，新君也是可以出席盟会的。932——解经的努力，总难免顾此而失彼，若为避免失彼，又难免要多方弥合。

第二卷隐公元年夏

第一章《左传》经解：郑伯克段于鄢

《春秋·隐公元年》在该年夏天的记事上只有一句，即“夏五月，郑伯克段于鄢。”郑伯克段，这是发生在隐公元年的一件头等大事，把《春秋》的叙述直译过来就是：“郑伯在鄢地打败了段”，至于这件事究竟来龙去脉如何，究竟谁对谁错，究竟哪个该褒、哪个该贬，《春秋》一点都没说。所以，如果想从中体会出圣人留下的春秋大义，人们就不得不去“深刻发掘”了。

发掘工作自然不全无线索。——经义既然无法直接求之于《春秋》，一个简单的办法就是求之于三传。在这件事上，《公羊传》和《榖梁传》详于大义而略于事实，《左传》却有一段极其详细的叙述，这段叙述也因其文辞的精彩而被传为先秦古文之典范，《古文观止》把它收录为全书第一篇，其中的一些经典格言也常常为人引用，其全文是：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰“寤生”，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲933曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过叁国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”

既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，934君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之。无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣，厚将得众。”公曰：“不义不暱，厚将崩。”

大叔完、聚，缮甲、兵，具卒，乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣！”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段，段入于鄢，公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。

书曰：“郑伯克段于鄢。”段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。

遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。”935既而悔之。颍考叔为颍谷封人，闻之，有献于公，公赐之食，食舍肉。公问之，对曰：“小人有母，皆尝小人之食矣，未尝君之羹，请以遗之。”公曰：“尔有母遗，繄我独无！”颍考叔曰：“敢问何谓也？”公语之故，且告之悔。对曰：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”公従之。公入而赋：“大隧之中，其乐也融融！”936姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄！”遂为母子如初。

君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”

先来简单翻译一下，但原文当中疑义颇多，译文只能从简从略，容后再作详析。

【译文】

当初，郑武公娶了申国公主武姜，武姜给郑武公生下了后来的郑庄公和共叔段。郑庄公刚刚降生的时候睁不开眼，闷声不哭，让武姜大受惊吓，所以给郑庄公取名为寤生，一直都很不喜欢他。武姜喜欢的是小儿子共叔段，想立他为太子，为此多次向丈夫请求，丈夫却始终没有答应。

等到郑庄公即了位，武姜请求把制地封给共叔段。郑庄公说：“制地是个险要之地，当年虢叔就是死在那里的。还是另外挑个地方吧，只要不是制地，我一定照办。”武姜让了步，要了京地，共叔段就在庄公的安排下住在了京地，被称为京城太叔。

大臣祭仲来对庄公进谏说：“分封建都，规模自有定制。如果城墙超过三百丈，必为国家之害。按照先王之制，大城的规模不得超过国都的三分之一，中等城市的规模不得超过都城的五分之一，小城的规模不得超过国都的九分之一。而如今京地的城市规模不合祖制，您将来一定会有麻烦的。”

庄公说：“母亲非要这样，我难道还有别的办法吗？我该怎么避免以后的麻烦呢？”

祭仲说：“您母亲姜氏哪会有满足的时候！您不如尽早把叔段安置在一处可以控制得了的城邑，937别让小麻烦发展成大麻烦，一旦成了大麻烦，那就难对付了。蔓延的野草都难以拔出干净，何况是您那位受宠的弟弟呢？”

庄公说：“一个人如果坏事作多了，自然会栽跟头的。您就等着瞧吧。”

过不多久，京城太叔命令西部和北部边区脱离中央管辖，转受自己的节制。公子吕来找庄公说：“一个国家不能有两个中央，您到底是怎么打算的？如果您想让位给太叔，那我掉头就侍奉太叔去，如果您还想继续当郑国的一把手，那您就得赶紧除掉太叔，不能让人民群众产生混乱的想法！”

庄公说：“由他去吧。他会自作自受的。”

太叔果然得寸进尺，把那两处边区干脆划入了自己的封地，把地盘一直扩展到了廪延。

公子吕又来找庄公了：“该下手了！他的地盘大了，人心也就会归附于他了。”

庄公说：“不会的。不义之人是不能团结其众的，地盘扩展得越大，倒台得也就越快。”

太叔的动作越来越大，修治城池、囤积粮草、扩大武装，训练士卒，准备偷袭首都。武姜作了太叔的内应，准备在适当时机打开城门，里应外合。

庄公得知了太叔起兵的日期，说：“是时候下手了！”于是，庄公命令公子吕率领战车二百乘攻打京地。京地的人反对太叔，太叔被迫逃到鄢地。庄公的兵马很快追到鄢地。五月辛丑，太叔逃到共地，成为郑国的政治流亡分子。

《春秋》记载“郑伯克段于鄢”。段不守作弟弟的本分，所以《春秋》直呼其名而不称“弟”；兄弟之间如同两个对等国家的国君，所以兄长攻打弟弟被称之为“克”；把兄长称为“郑伯”是讥讽庄公没有好好教导弟弟，暗示这样一个兄弟相残的结果正是出于庄公的意愿；段流亡外国而不称“出奔”，是因为史官下笔有为难之处。

克段之后，庄公把母亲安置在了城颍，还立下誓言说：“除非到了黄泉，否则母子不再相见。”

不久之后，庄公有些后悔。颍考叔当时正担任颖谷封人，听说这件事之后，就带了一些东西去献给庄公。庄公留颍考叔吃饭，席间，颍考叔把肉挑到一边不吃。庄公很奇怪，问他原因，颍考叔答道：“小人的母亲还健在，小人所有的食物她老人家都吃过了，但从来没吃过国君的肉食，938所以我想带些回去孝敬母亲。”

庄公闻言，感慨万千：“你还有母亲可以孝敬，我就没有呀。”

颍考叔问道：“您这话是什么意思？”

庄公便把前因后果一说，还诉说了自己悔意。颍考叔便开解道：“这事好办。如果在地上挖坑，挖到了泉水，这不就是黄泉么。您和您的母亲在地道当中见面，谁又能说您违背誓言呢？”

庄公依言而行，在进入地道的时候作赋道：“走进地道中，心里乐融融。”姜氏走出地道，也作赋道：“走出地道外，心里真愉快。”于是，庄公和姜氏恢复了从前的母子关系。

君子评论说：“颍考叔真是个纯孝之人，他爱自己的母亲，还把这种爱推及庄公。《诗经》说：‘孝子不会穷困，永远会得到族众奴隶的赏赐。’939说的就是这种情况吧。”

——以上就是《左传》对“郑伯克段于鄢”一事的全部说明。

（一）郑国的立国与迁徙·从郑国东迁看古人的家国观念

郑国的建国及相关史事，向来疑义重重，分歧众多。

一般而言，郑国的始封君郑桓公友是周厉王的少子，940这位周厉王就是被“国人暴动”赶下台的那位国君。周厉王下台之后被流放到了彘地，有学者推测说郑桓公就是周厉王在彘地的流放期间生下来的。94周厉王下台后，经过了一段“共和行政”，王位又被交在了周厉王的太子手里，是为周宣王。有人说郑桓公是周宣王的同母弟弟，也有人说他是周宣王的庶弟，总之，他在周宣王二十二年（公元前806年）始封于郑，942封地大约在现在的陕西华县（一说凤翔），943其性质或当属王子之采邑，而非畿内之诸侯944（大约在东迁以后郑国才由采邑变为诸侯国）。945郑桓公之称“公”，因为他“为王卿士”。946颜师古为西汉的蒙学读本《急就章》作注，说郑国后人有以国为氏者，这就是郑姓的起源。947现在从甲骨卜辞来看，郑国之得名或是从殷商遗民之郑族而来，948《急就章》的说法大概得被修正为“起源之一”了。

桓公之郑地处陕西，毗邻宗周中央政府，949郑桓公又是王室至亲，一身二职，既是郑地之主，又是周朝的中央高官，当下故事里的主人公郑庄公便世袭着中央与地方这两种身份。

据《国语·郑语》，在西周的末代国王周幽王的执政期间，郑桓公在中央担任司徒。司徒在西周属于“三有司”之一，职责大约是掌管国土资源、徒役征发和农林牧副渔，兼管带兵打仗。950郑桓公“和集周民，周民皆悦，河洛之间，人便思之”，951政绩斐然，很得人心。但在大环境上，末世的气息日重，郑桓公是个聪明人，眼看着大厦将倾，知道覆巢之下难有完卵，总得有个自保之计才好。

周王室的日薄西山已经不是一天两天的事了。王权力量不强本来就是封建社会的一个基本特征，“国人暴动”便是一个有力的佐证。在西周最后的一段时间里，东方诸侯日渐自重，对王室不再那么热心了，而陕西的王畿本来地方就小，资源又少，越发难以应付不断繁殖中的王室的开销。原有的等级秩序也不那么牢靠了，一些贵族开始变穷，而一些平民却开始变富，这种现象在以等级为本位的社会里是很有危害性的。

于是，所有这一切都悄然地动摇着王室的根基。西部与北部的外族入侵不仅使王朝疲于防备，而且外来人口的增多渐渐使得王畿附近本来就很有限的土地资源变得更加紧张了。上天也在给这个没落的王朝雪上加霜，大地震不但摧毁着人口和经济，也撼动着人们日趋薄弱的道德观念。一些青铜器的残片显示，当时有贵族们在大崩溃的前夜弃家而逃。952一些大型青铜礼器不便携带，被窖藏起来等待河清海晏之际主人回来挖掘，而主人一直没等到，等到的却是两千多年之后的考古队。953大厦将倾，而且不会让人等得太久，郑桓公已经嗅到那山雨欲来的味道了。

总要有个妥善的自保之计才好，郑桓公便去找史伯，请教避难之法。

史伯是王朝史官，宋仁宗至和元年发现过一个“周史伯硕父鼎”，954黄伯思《东观余论》推测鼎的主人就是这位史伯，硕父是他的字。955史伯见识过人，当即给郑桓公分析天下大势，说这里为什么去不得，那里为什么去不得，又特别指出将来周王室衰落之后，芈姓（楚国）、姜姓（齐国）和嬴姓（秦国）将与姬姓诸侯（晋国）相消长，招惹不得，而唯一比较安全的地方就是济水、洛水、黄河和颍水之间。这个地方没有大国，矬子里的将军一共有两个，一个是东虢国，一个是郐国（都在今天河南境内），956两国的国君各自倚仗地势的险要，骄傲怠惰，贪财爱利，不是什么难对付的角色。您如果以担忧王室之难为由，向他们那里安置妻子、寄存财货，他们一定不会不答应。等周王室一旦败落，以他们的性格一定会背叛于您，那时候您就可以率领成周的军队，以正义之师讨伐有罪之人，凭您在周朝这么高的威望，断然没有不成功的道理。等灭了虢、郐二国，附近的邬、蔽、补、丹等八邑一并收了，从今往后，您这片地盘颍水在前，黄河在后，洛水在右，济水在左，祭芣山、騩山，饮溱水、洧水，遵先王之旧法，这一新的基业也就基本巩固了。957

史伯的这番话现代人不大容易理解，因为我们习惯了现代国家寸土必争的观念，家园一定是要誓死保卫的，宁为玉碎、不为瓦全。但古人往往把生存放在第一位，领土观念不是很重，他们信奉的是树挪死、人挪活，有了麻烦就搬家。这在古代社会属于世界范围里的常态，比如时代相近的希腊世界就是：“现在所称为希腊的国家，在古时没有定居的人民，只有一系列的移民；当各部落经常受到那些比他们更为强大的侵略者的压迫时，他们总是准备放弃自己的土地。”958

依现代人的观念，不得不背井离乡之后，要么会惦记着落叶归根，要么会矢志于收复故土，但古人的观念并不如此，这似乎是世界许多民族所共同的，他们对“祖国”的观念不是领土，而是祖先神灵之所在——其具体形式一般就是宗庙。《左传·庄公二十八年》：“凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑”，虽然事实上“都”与“邑”可以通称，959但这里所表达的一个核心观念是：祖先之牌位就是一国之灵魂。960

以郑国为例，在陕西是郑国，到了河南也还是郑国，祖宗牌位在哪里，郑国就在哪里（其实郑国开国时的祭祀情况有点特殊961）。再看古希腊的迈锡尼人，他们曾被逐出境外，散落各地，戴伯人很希望他们能够回归故土与斯巴达人为敌，却很难说服这些迈锡尼人。后来，受了伪造的神喻的蛊惑，迈锡尼人终于决定在戴伯士兵的护送下返回家乡——但他们不肯真正地回归故城，因为他们认为那里受到了侵略的污辱，所以需要找个地方另筑新城。筑城之始是有一套宗教仪式的，他们相信包括祖先神灵在内的诸神在旧城遭受侵略的时候已经离他们而去，所以需要通过仪式请神灵们来住新城。与神同住是他们最在意的事情，也是宗教典礼的目的所在。962

在古代希腊与罗马的世界里，“爱国”明显被表现为一个重要而普遍的观念，对罪行处罚之严厉者即是“放逐出祖国”，而这种观念的背后实际上是宗教的观念——放逐伴随着对宗教权利的褫夺，因此，被逐出国境只是表象，被逐出宗教才是实质。照罗马人的说法，被放逐即被禁止了火与水——火即祭祀之火，水即洗礼之水。在那个宗教意识浓厚的时代，放逐意味着绝祀，这绝不比死好受。963罗素在叙述希腊社会的时候曾经把宗教与爱国热情并置，说：“希腊思想直到亚里士多德的时代为止，一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所支配。”964而事实上，后者在很大程度上是可以被划归到前者的范畴之下的。

我们要时常注意观念上的今古之别。在古人那里，领土并不是神圣不可侵犯的，具有“神圣”属性的事物一般只有“神”和“圣”。

郑桓公依计而行，作了放弃原有土地而另觅新居的打算，虢、郐两国也乐于安排地方寄存郑国的人口和财产。据有些人的原心之论，他们这是和二战期间的瑞士银行一样，等天下大乱，存钱的人杳无下落，自己也就大大地发达了。而郑桓公也不地道，惦记着灭国夺地，使的是欲擒故纵之法。965

郑桓公当时正是周王室的一位实权人物，虢、郐二君也乐得向他示好，966而郑桓公这番作为，“实际上，就是桓公先派遣自己的家室及部族在上述十邑边鄙之地开垦荒地以建立自己的殖民新邑，为东迁其国作准备。这样，就使自己有了立国之基，既为其攻陷虢国都邑积蓄经济与军事实力，又为其攻虢国国都邑创造地域之便”。967

尽管后人对郑桓公有一些极高的评价，但他的所作所为实在不符合我们传统观念中的忠臣形象。——《诗经·小雅·十月之交》据《毛诗序》说是“大夫刺幽王也”，诗中一名叫做皇父的中央高官，擅权专政，又在向地建城，忙着搬家，顾炎武以极为感慨的语气评论道：“以皇父这样的首席大员都忙着给自己找退路，其他那些中央高官也跟着有样学样，百姓们有车马的也往外跑，可见国事已然不可救药，大厦将倾就在目前了。连郑桓公这样的贤人也随了这拨大流，其时之国势可知。这种不顾君臣之义的溜号行为该以皇父为首。想晋代的大名人王衍，见到中原已乱，便想办法安排弟弟王澄和族弟王敦分掌荆州和青州，说：‘荆州有江汉之固，青州有负海之险，你们两个各据一方，我原地不动，这就是狡兔三窟。’这些鄙夫心里的小算盘时隔千载竟然也如此合拍合节吗？”968

顾炎武严辞恳切，似有感时伤事之心，虽然后来阮元很煞风景地考证说皇父是“以正臣蒙权党之名”，被冤枉了。969——顾炎武的感慨本自《毛诗》郑笺，是千古不移之经典，所以阮元的工作大约近乎于现代人给秦桧平反。但无论如何，970幽王时代国势险恶总是真的，朝臣本是同林鸟，大难临头各自飞。转眼间兵连祸结，周幽王一命呜呼，郑桓公虽然很会为自家打算，但关键时刻还是站出来忠心护主，结果死于国难971（他在《东周列国志》里被描写为一个精忠报国的悲剧角色）。

经学家在描述郑桓公的时候，难免会遇到忠臣形象与迁国行为的这一矛盾，道理很简单：既然是忠臣，就不可能迁国；既然迁国，就不可能是忠臣——经学家毕竟避不开以自己时代的正统观念来看待历史人物。在弥合之论当中，明代季本《春秋私考》即谓：“桓公明明是位贤君，哪可能怀有二心自谋私利呢？事情应该是这样的：桓公本来是以王子的身份在王畿之内接受采邑，虢、郐之迁则是因为他的儿子立了功而接受的徙封。郑国所取的虢、郐之地大约本是当时已被灭掉的国家，被周天子拿来封赏了郑武公。”972

季本的解释虽然未必符合事实，却很符合他所在时代的正统观念，也很符合因人论事的一贯传统——后者往往意味着这样一种思考方式：史料虽然是零星的、片断的，然而其中的某些片断却足以组织成一个基本完整的脉络，或者组织成一个基本完整的人物形象，而后，论者再以这个完整脉络或完整形象来推理其他未被整合进来的史料，并且判断真伪，作出取舍。

而事实上，完整的事件脉络和定性的人物形象往往只属于小说的特色，但是人类的心理特性（比如“认知一致性”就在这里起着至关重要的作用）决定了这样一种对历史的理解方式始终长盛不衰。从中我们也许会得到一些“正确的观念”或者“精彩的故事”，唯一的缺憾是：太不严密了，所以未必真实可信。

话说回来，怀有二心的郑桓公终于忠心耿耿地死于国难，郑国的顶梁柱现在变成了郑桓公的儿子郑武公，973国仇家恨之下，他该怎么办呢？——郑武公继续执行史伯当初所定的大计，974一方面护送周平王东迁洛阳，一方面为自己拿下了东虢975与郐国，976吞并八邑，鸠占鹊巢，把原来的寄帑之地变成了自家地盘，977更把旧部从陕西迁到河南，另建城邑，仍然以“郑”为号，地点就是原先的郐国都邑，现在的河南新郑。978

有人作过一个比较大胆的推测，说《诗经·王风·丘中有麻》讲的就是桓、武两代寄帑迁国之事，诗中的留子嗟就是郑桓公，字多父，留子国就是郑武公。如清人陆奎勋《陆堂诗学》，979王闿运《春秋公羊传笺》皆持此论。980

留子嗟、留子国，这两个名字看上去不像和桓、武父子能发生什么联系。而据《公羊传·桓公十一年》，郑国当初先是在留地定都（这应该是武公东迁不久的事情），981武公982手下有人和郐国国君关系很好，而且和郐国国君的妻子关系更好，好到通奸的程度，郑人于是借通奸之便吞并郐国，之后才把国都从留地迁到郐国故都，是为新郑。983王闿运《春秋公羊传笺》推测说：“郑国向郐国寄存人口和财货，这就有了进入郐宫见到夫人的机会，后来大概是埋伏甲士发起袭击吧。”984《国语·周语中》载周襄王想娶狄君的女儿，富辰进谏劝阻，列举了一系列女人生外心而导致亡国的例子，其中就有“郐由叔妘”。985——如果此事属实，986郑国这边好像不大光彩，而更不光彩的是：元代许谦《诗集传名物钞》987和清代公羊大师孔广森的《公羊春秋经传通义》都把这件事说成是郑武公自己干的。988但古人在议论这件事的时候一般会先说郐君非礼，因为郐国是妘姓国，叔妘是妘姓女子，而“同姓不婚”是周人礼制之大防，所以郐君无道，十分“非礼”，因此而亡国也大有咎由自取的成分。清人姜炳璋《诗序补义》就论证所谓“郐由叔妘”只是说郐国国君娶了同姓之女为妻，违背礼制而招致灭亡，郑武公如果是因女色而夺郐，还哪能被称为贤君呢？989

在经学家眼里，事情至此而至少有了两说。一是桓、武父子于本国为贤君，于天子为良臣，攻灭虢、郐属于替天行道、吊民伐罪，二是桓、武父子得国不正，又是阴谋诡计，又是男女私通，上梁不正下梁歪，《诗经·郑风》多是女人勾引男人的淫诗和这两代开国领导人不无干系，而且前两代得国不正还导致了后代子孙有样学样，争夺不休（郑庄公和共叔段就是一例）。990

在这两条主线之外，还有说郑国之灭虢、郐是属于政治斗争的，因为在周幽王、周平王父子相残的事件里，郑国站在周平王一队，虢国和郐国站在周幽王一队。991这些说法是否属实先不去管，但我们可以从中看到古人对于“得国”的正义观：评判得国之正义与否的标准在于是否顺天理、应民心，而不在于侵略还是防御。

无论如何，郑人成了事实上的胜利者，灭郐之后便由留地迁都，以郐都为新郑。正是郑人在留地的这一短暂过渡期里，留下了那首《丘中有麻》，以留称郑，所以留子嗟、留子国就这样和桓、武父子搭上关系。留地后来并入陈国，改称陈留。992

史事诗证并不止这一首《丘中有麻》。《诗经·王风·黍离》那句深沉的慨叹“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉”，据清人恽敬《大云山房文稿初集》，认为“此何人哉”很可能说的就是郑武公、晋文侯和卫武公三人——这三大诸侯当时既为王室所倚重，更为天下所仰望，如果在这国难当头之际他们一心为国，大局定有可为，周室也不至于东迁洛邑。但是郑武公不敢与犬戎作战，晋文侯、卫武公也是地盘主义，各怀私心，终致周室中衰，这才有了诗人的黍离之悲。993

这些议论是否中肯，说不清楚。着眼于现实，郑武公忙着在国难时分为自家灭国略地。在被他灭掉的诸侯当中，郐国是个妘姓诸侯，属于外姓，而且据说郐国国君不务正事而搞得国内人心离散，994但是，东虢国却是姬姓诸侯，按说是郑国的同宗，如果这段事情也被《春秋》记载的话，按照春秋大义，灭同姓之国是大罪。郑桓公和郑武公时代都早，因此逃过一劫。而这个东虢国，就是《左传》里姜氏向郑庄公请求封共叔段以制地的那个制地之所在，制地或即东虢之都城。995郑庄公推辞说“制，岩邑也，虢叔死焉”，说的也正是当初郑武公灭虢的这段往事。

而史伯所谓“八邑”之中的头一邑“邬”，据《国语集解》徐元诰引《路史·国名纪》，为妘姓之国，在河南偃师，而宋庠本“邬”字作“鄢”。996若依后说，则八邑之鄢也就是“郑伯克段于鄢”之鄢，地点在河南鄢陵。

郑武公迁国，黄河在后，洛水在右，济水在左，祭芣山、騩山，饮溱水、洧水，正是中原腹地，又经过一些发展与扩张，疆域大约是今天的河南省中心地区，997或说“春秋郑疆大致与今郑州市的行政所辖相当”。998

新郑城垣夹于溱、洧二水之间，确实可以“饮溱水、洧水”了。——“饮溱水、洧水”还可见于《诗经·郑风·溱洧》，依《毛诗序》的说法，这是一首讽刺诗，但韩诗之说似乎更加可信：郑国风俗，三月上巳（实当作“上己”）之日999在溱水、洧水例行招魂仪式，拂除不祥，而相悦之男女便在水滨相约，互赠芍药。1000这一快乐而浪漫的民风正要归功于郑国的始祖郑桓公和第二代始祖郑武公。而上巳仪式绵延极远——三月三日上巳节，女人们相约到水边洗衣以拂除晦气。上巳节和清明节相隔不远，所以穆修有诗说“改火清明度，湔衫上巳连”。这种户外聚众的日子往往提供了男男女女们约会的机会，甚至这才是活动的核心目的。这就给郑国带来了“其俗淫”这个评语，而著名的吴国贤公子季札在听到郑风的靡靡之音之后甚至预言了郑国的国祚不会长久。100郑风绵延，《登徒子好色赋》里的章华大夫和桑女恋爱的地点就在这个“郑卫溱洧之间”，及至唐代，李商隐著名的《柳枝》五首仍然流露着溱洧遗风。甚至时至当代，三月三日的男女集体欢会活动仍然在民间流行，像两千多年前的青年男女们一样在人与自然的交相感应中神圣地野合，1002这或许就是两合氏族群婚的遗迹。1003

郑桓公、郑武公父子两代经营，在中原一带似乎大得人心。《诗经·郑风·缁衣》据《毛诗序》的说法就是赞美这父子俩的，1004马振理《诗经本事》也还解释道：郑桓公听了史伯的建议，向虢国和郐国那里安置妻子、寄存财货，大受欢迎，而这两国的国君还如在梦中，不知厄运之将至。国家者，公器也，尽在民心之向背。民心向着谁，谁就是贤人，就比民心所背的那个领袖要好，至于这两个领袖谁胜谁败，那就另说了。所以孔子读《缁衣》的时候才会称赞虢、郐两国人民的渴慕贤人之心。1005

《毛诗》位列“十三经”，是多少代读书人必修的功课，以至于桓、武两代的仁义之风常常被当作典故来用，比如明代名臣刘龙在从南京被召入京的时候，林文俊撰文说：“大家虽然都为您老人家高兴，但整个南京上上下下几十万人无不戚然流泪、依依不舍，想当年郑桓公、郑武公两代人先后入朝为官，周人爱之，遂作《缁衣》之诗，今天为您入朝而高兴的人不也是这样的心情吗？”1006

这些话很好地解释了前边那个郑国灭同姓的问题，郑国虽然搞阴谋、搞侵略，虽然灭了同姓诸侯，但只要民心是向着他们的，他们就是好人，他们的侵略战争就是正义战争。

这是古人的一个典型观念，《吕氏春秋·荡兵》用非常义正词严的口吻说过：“打仗是人的天性，从远古以来就是如此，想禁止是禁止不了的。只听说古代圣王主张打正义之战，没听说他们呼唤和平。”

怎样才算义战呢？《荡兵》接着说：“诛杀作威作福的暴君，拯救受苦受难的人民，这就是正义的战争。”

这事看来不好判断，因为暴君的帽子可以被戴在任何一个统治者的头上，所以，判断一场战争的正义与否一定要有个客观标准。《荡兵》给出了这个标准：“如果一场战争诛杀的是作威作福的暴君，拯救的是受苦受难的人民，那么，在挨打的那个国家里，人民见到侵略军就会像孩子见到了爹娘，就会像饥饿的人见到了美食。人们会满怀激动地奔向侵略军的怀抱，任谁都拦不住。”1007

侵略和防御只是表面现象，不足以成为判断一场战争正义与否的标准，甚至，如《吕氏春秋·振乱》的观点：这两者的实质是一样的，如果是惩罚不义、吊民伐罪，这样的侵略战争就是正义的战争，而就算是保家卫国、守土御外，如果捍卫的是一个不被自己的人民拥护的邪恶而残暴的政权，那么这所谓的自卫战争便是不义的战争。1008

《吕氏春秋》的这些观念在当时实有所指，针对的是墨家那套“非攻”、“救守”的主张。有人认为《吕氏春秋》的这两篇都是兵家之言，其实与其思想最接近的却是儒家。尤其是孟子，我们会在《孟子》里边看到大量的同类观念，而且旗帜鲜明，毫不含糊。

孟子之后，这种观念被传承下去：对一场战争来说，是侵略还是防守反击并不重要，重要的是民心到底向着谁。如果民心背着本国而向着侵略军，这样的侵略行为就叫做“吊民伐罪”，就是符合正义标准的，就像以前常说的“要解放世界上另外那三分之二生活在水深火热当中的人民”一样。在这些儒家知识分子的思想里，民生大计既高于政权的唯一性，也高于国家主权与领土完整，侵略与反击并不构成判断一场战争正义与否的标准。这个思想直到秦汉大一统之后仍然延续着，现代人的领土观念是到了近代才渐渐成型的。

话说回来，以上述的古人标准来衡量一下郑桓公父子的所作所为，这，即便算不上什么吊民伐罪的正义事业，至少也不应该被圣人怪罪吧？

新的问题来了，这就是：如果要让这个推论成立，必须基于这样一个前提，即《毛诗序》和马振理《诗经本事》对《诗经·郑风·缁衣》的上述解释是确凿无疑的。

——这倒很难说了，因为其他的诸多不同类型的解释也都是很有道理的，而且，如果保守一点的话，仅从字面上来理解《缁衣》，绝对看不出任何和郑桓公、郑武公有关的线索。

退一步说，无论如何，毛、马两说表现的都是儒家的一种核心理念，即便是借诗言义，至少这个观念是很正牌的。那么，再来看看相反的说法：《诗经·郐风》有一篇《隰有苌楚》，清人方玉润《诗经原始》说这首诗是描写郐国国破，上至公族下至小民扶老携幼哭号逃命，一派人间地狱的凄凉惨状。1009又有学者进而考证，说这一派凄凉惨状就是拜郑国东迁所赐，还有那首《匪风》也是这个主题。1010——麻烦来了，那么，虢、郐两国到底是盼望郑国大救星还是痛恨郑国侵略军，郑国到底是仁义之师还是凶残之匪？传统经典常常给我们造成这种两难的局面。

另一方面，史伯那段话的真实性是不是也值得重新考虑呢？古人并没有录音设备，也不懂速记，郑桓公问史伯的问题应该还属于政治敏感问题，以常情揣测是要摒退旁人、秘密商谈的，那么，如此长篇大论是怎么被记下来的呢？虽然说“君举必书”，虽然说“左史记事，右史记言”或者相反，1011就算把郑桓公当作“君”，但无论是左史还是右史，要记的也该是正式文诰，像这种密室之中口若悬河的会议纪要到底是怎么被记录下来的呢？

况且，史伯的预言也实在太准确了！如果只是史伯一个人作出过这一次准确的预言，这倒不好怀疑什么，但通观《国语》和《左传》，精准无比的预言比比皆是。如果这些都是实录，恐怕只能承认人类在这两千多年中确实退化了不少。

史伯的预言，在神秘主义的信仰里倒也不足为奇，全祖望曾经以非常平静的口吻说，这是“卜”出来的。1012而元人吴莱却早有怀疑：史伯说芈姓（楚国）、姜姓（齐国）和嬴姓（秦国）将与姬姓诸侯相消长，招惹不得，应该指的是春秋时代齐、晋、秦、楚列强争霸的局面，郑国处在这东西南北四强之间，受尽了夹板气。然而在郑桓公和史伯的时代里，齐国确实算是大国，晋国算是次一等的诸侯，而史伯极力推崇的荆楚却完全还是筚路蓝缕的蕞尔蛮夷，秦国更弱，甚至当时尚未位列诸侯，所以史伯这种惊人的预见力实在令人怀疑。吴莱由此推测：史伯的这段话怕是《国语》的作者（吴莱认为就是左丘明）生当春秋战国之际据现状以及对近代史的了解而虚构的古史。1013

现在来看，吴莱的质疑在细节上未必全无可疑，大体而言却依然值得思考。史伯的话到底有多少“以今度古，想当然耳”的内容呢？在多大的程度上是今人的观念构筑成古人的历史呢？

宋人黄震则从道德上提出质疑：史伯预言齐、楚、秦将会发达，主要理由是“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章”，这三国的祖先都属于“成天地之大功者”，他们的后代虽然一直延续着祭祀，但也一直没有发达过，所以等周王室衰落了，轮也该轮到他们了。——这三国后来确实发达得很，但是，“其所由兴者非其道矣”，这到底是祖先之福荫，还是世变之使然？1014

从黄震的话想想郑国，齐、楚、秦将来“所由兴者非其道”，可是，春秋初年郑国之兴难道当真就是“由其道”吗？

《韩非子·说难》在这个问题上也插过一嘴，虽然难以判定这个故事到底是空穴来风还是事出有因：郑武公想打胡国，先把女儿嫁给胡君为妻，有一天问群臣道：“我想打仗，打谁好呢？”大夫关其思说：“胡国可以打。”郑武公大怒：“胡国是我们的兄弟之国，怎么能打呢？”当下便把关其思杀了。胡君听说以后，以为郑国当真把自己当亲人，于是疏于防范，结果遭到郑国的袭击，就此亡国。1015——何氏注《孙子兵法》就曾借此来阐发孙子的“死间”理论。1016

《韩非子·内储说下》还讲过郑桓公灭郐的经过：郑桓公先把郐国都有什么能人贤哲打听清楚了，然后列了名单，埋在郭门之外，并且设坛祭祀，摆出一副盟誓的架势（参见前文关于盟誓的内容）。郐国国君发现了名单，以为这些人里通外国，便把他们杀了个精光。就在这个当口，郑桓公出兵袭郐，灭国并土。1017

郑桓公父子二人的形象一下子逆转了过来，同样的性格特质在不同的情境下发生了意义转移（shifofmeaning），在观者眼中随之而来的往往就是好人和坏人的类别化以及晕轮效应（haloeffec），后世经学家们的摇旗呐喊便始终以这几种认知方式为主线。现在看看郑桓公，在《国语》和《毛诗》情境中的深谋远虑在《韩非子》的情境中却变成了处心积虑——刘向《说苑》就把这个故事恰如其分地列入了《权谋》篇（一脉相承的是，第三代领导人郑庄公将来也有类似的处心积虑）。不过《韩非子》倒是没有控诉他们是头上长角的魔鬼，而是把他们描述成表里不一的阴谋家。仁义之师和凶残之匪容易区别，和口蜜腹剑的阴谋家却很难分得清楚。

故事是真是假，是空穴来风还是事出有因？若说是真，既与前述不符，《韩非子》又是出了名会说寓言的，古人就有怀疑，1018而考之胡国地理，距郑尚远；1019若说是假，至少刘恕《资治通鉴外纪》也取了这个说法1020。

疑真疑幻，很难判断，即便是郐国究竟灭于郑桓公还是郑武公这样一个非此即彼的问题，也让历代学者们争论得不亦乐乎。1021那些遥远的史料升格而为经典，其可信性到底有多高呢？其互相之间的明显冲突又该作何解释呢？晋代汲冢竹书的出土曾给一些知识分子以很大的震撼，刘知几早在唐代就发出感慨：“要不是有了这些考古发现，学者们还会继续一代代地为古所迷，盲聋而不觉。”——这话太有颠覆性了，以至于浦起龙作《史通通释》的时候极力辩驳，还给刘知几的观点定性为“尤为害理”。1022

“事”与“理”向来是经学中的一对冤家，还是先放下争议，仅仅在“理”的层面上，站在郑国“国家利益”而不是“正义”的立场上来考量一下这段历史——假设他们都是大英雄、大好人，总之，这些人一路东行，在先知与两代领袖的英明指引下，走向那流着蜜与奶的迦南之地，当然，一路上少不得完成一些攻城略地、杀人放火之类的神圣使命。

朱熹曾经认为郑国迁国之事在一定程度上反映了周王室土地资源短缺问题，周代封建制度绵延数百年，王畿之内的土地都被世卿盘踞，王畿之外也被诸侯争据，天子就算想要封谁也没地方可封了。郡县制度至此已然萌芽，“至秦时是事势穷极去不得了，必须如此做也”。1023朱熹这话很有见地。1024遥想周人建国之初，急于分封以巩固疆土，掀起了全国性的筑城浪潮，但几百年发展下来，原先的积极因素慢慢变成了消极因素，于是制度上的百年积弊动摇着社会根基，催发着社会变革。以现代人的眼光来看，封建和都属于不稳定的政治形态，早晚会有大厦将倾的一天，在明君贤臣和道德建设上打主意是不大管用的。等历史经验多了，帝王们也不是不明白这个道理，所以很少还有谁再像秦始皇一样认为自家江山可以“二世、三世至于万世，传之无穷”。

郑武公正处在这个旧制度积弊已久、新制度尚未萌生的当口，在强大的传统惯性之下为自己的族人寻找新的生路。但他也像周王室的开国先贤一样，既奠定了基业，也种下了祸根。——这个祸根是地理因素和制度变局两相结合而成的。新郑地处黄河下游，中原腹地，史伯那一番隆中对虽然奠定了郑国的一片崭新基业，却也给郑国的子子孙孙留下了致命的隐患：周王室衰落之后，天下诸侯竞相争霸，郑国处在四面强邻的包围之中，再也没过上安生日子，尤其是在晋、楚争霸的岁月里——如果说晋、楚争霸打的是一场漫长的拉锯战，那么郑国就是大锯底下的那块木头。

郑武公怕是想不到那么远了，眼前的新郑仍是一块未开发的处女地，从新郑周围一带的考古发现来看，当时有一些远古而来的土著部落住在这里，民风也许不是那么友善，接受了郑人的统治之后才被慢慢地同化了。1025

郑武公和同从周室而来的一些殷商后裔订立盟约，共同开发，披荆斩棘以共处，此即《左传·昭公十六年》子产所谓的“昔我先君桓公，与商人皆出自周，庸次比耦，以艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿，而共处之。世有盟誓，以相信也。”（一说为桓公时事。1026）这里的“商人”一般认为就是殷商后裔，当属子姓郑族，或是郑国得名之源，1027因为他们大多经营商业，这才有了我们现在很熟悉的“商人”一语。1028商业本属遗民贱役，但地位日高，商人在郑国更有了同盟者的身份。1029于是，政治的归政治，商业的归商业，商人别搞叛乱，政府也不干涉自由贸易，这就是郑国的一项立国之本。也许正是地理之便和商业之盛促成了郑国文化观念之开放，造就了《诗经·郑风》的独特性。无论如何，尽管那时候的商业还非常的原始，但现在我们都知道没有政府干预的自由贸易意味着什么。

在东迁的问题上，郑国桓、武两代着重考虑的是切身的利益问题，如果亚里士多德看到这一事件，大概会思考如下一个政治学的学理上的问题：这个郑国还是以前那个郑国么？

这似乎是一个莫名其妙的问题，但亚里士多德的意见还是值得稍微重视一下的。该问题的涵义是：东迁之后的郑国在疆域上和先前的郑国简直一点关系都没有了，如果国家概念以及对国家的认同感是以疆域为基础的（至少是以疆域为一个重要指标的），那么东迁之后的郑国尽管还保留了原先的名称，但它到底算是原先那个郑国的延续还是该被算作一个新的国家？——这里使用“国家”一词只是为了便于叙述，况且亚里士多德所讨论的国家恰好也是城邦国家，古希腊的城邦国家尽管不能和周代封建诸侯国完全对等，但其间的相似性也足以使亚氏的观点在一定程度上启发我们的思考。

亚里士多德非常明确地说：“确定为一个城邦不应该以垣墙作标准。”他进而举例说：“把伯罗奔尼撒全区建筑一座围墙是可能的，但这样是否就可说伯罗奔尼撒已成为单一的城邦呢？”——我们不妨把亚氏的意思在现代语境下理解为：“建筑一面围墙把欧洲围起来是可能的，但这样是否就可以说欧洲成为了‘一个’国家呢？”1030

对国家的认同感在很大程度上是基于乡土之情的，所谓生于斯、长于斯，落叶总是渴望归根，亚氏的问题和郑国的现状同在挑战着这个传统认识，而亚氏紧随其后还提出了第二个问题：假设一个城邦国家的疆域始终未变，一代代的人民在同一片土地上生老病死，经历了若干世代之后，这个城邦还是不是以前那个城邦？

这个问题非常近似于佛教对五蕴和缘起的论证——人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林还是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。

森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，所以佛教后来不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。一个集合体是没有自性的，所以叫“空”。

亚里士多德把同样的推理方式应用到了城邦国家的概念上，国家是不是也属于一种“蕴”，因而是一种假有，因而是没有自性的？亚氏的推论并不像佛教那样玄妙费解，他的结论是：“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。……凡组合的方式（体制）相异的，就成为不同的组合物。……由此来说，决定城邦的同异的，主要地应当是政制的同异。[种族的同异不足为准；]无论这个城市还用原名或已另题新名，无论其人民仍然是旧族或已完全换了种姓，这些都没有关系，凡政制相承而没有变动的，我们就可以说这是同一城邦，凡政制业已更易，我们就说这是另一城邦。”103现在将上述两个问题结合来看：如果一个城邦或国家无论在疆域上还是在政治体制上都发生了本质上的变化，那么，对于随之而来的许多问题又该如何理解呢？

稍稍思考一下形而上的问题，后文还会论及，现在还是先回到形而下的叙述中来。《左传》在交代郑伯克段一事的开篇，说郑武公娶了申国的女子，是为武姜。从称谓结构可以判断，武姜之武是丈夫之谥，武姜之姜是娘家之姓。申国是姜姓诸侯，相传为伯夷之后。依照一般的传统说法，当初周幽王的王后也是此一申国之女，生子宜臼，是为太子。史称周幽王宠爱美女褒姒，便废掉申后，改立褒姒为后，并废掉宜臼，改立褒姒所生的伯盘为太子。这自然惹恼了申后的娘家，于是申侯联合犬戎，杀了周幽王和伯盘，与鲁侯与许文公立宜臼于申，这就是周平王。

但几近同时，虢公翰又立王子余臣于携，是为携王，从此二王并立达十二年之久。后来携王为晋文侯所杀，1032周平王的地位这才在事实上被确定下来，1033于是（依照旧说）从申国北上，定都洛邑。

这段日子正是郑国当运的时候。从郑桓公传到郑武公，仅仅两代，所以和周王室的血缘关系很近，加之两代人先后同为王朝司徒，郑武公又护送平王东迁有功，还从当时正值强盛期的申国娶了公主回来，这种种因素加在一起，郑国的政治背景可谓相当雄厚。而与此同时，将来会在春秋时代叱咤风云的齐、晋诸国都是西周初年的受封国，和周王室的血缘关系早就淡了，势力也远没像后来那样发展起来，这正是郑国崭露头角的时代。

在这种种优势之中，却也隐伏着一个问题：当初周幽王废申后、废太子，招致申侯联合犬戎发动叛乱，郑桓公即死于是役，那么，郑武公和申侯应该有着不共戴天的杀父之仇才对，却怎么认贼作岳父了呢？

南宋陈鹏飞为此很是批评过郑武公。绍兴年间太学始建，陈鹏飞为博士，阐扬理学，著作《陈博士书解》。1034这位陈博士是个骨鲠敢言的人，曾经先后得罪过秦桧祖孙，他在《书解》中论及周幽王之死，说祸患起于申侯，后来周平王感戴申侯的拥立之功，却不知道申侯功不偿过，郑桓公死于国难，郑武公却娶了申国之女，君臣都是这种货色，要指望他们洗刷国耻是没可能了。——后来陈振孙读到陈鹏飞的这条议论，颇为感慨，大约感觉到后者是在感时伤事，语讥时政，说“看来陈鹏飞得罪秦桧的地方可不止一处两处”。1035

但是，陈鹏飞的议论需要基于这样一个前提，即上述史料同时为真。但是，“同时为真”所形成的矛盾也许正暗示着这些史料并不同时为真。《史记·郑世家》说“犬戎杀幽王于骊山下，并杀桓公”，而《国语·郑语》只是说桓公“十一年而毙”。王玉哲认为，史伯、郑桓公反对周幽王和虢石父的行为，且对王室早有异心，所以郑桓公也可能是被周幽王和虢石父一派所杀，这就使郑武公更加坚定地站在了申侯一边。王的论据之一便是郑武公和申国通婚的事实，“若桓公果为申、犬戎所杀，其子武公决不至忘杀父之仇，而与之通婚媾”。1036

国仇家恨搅在一起，需要细辨。清代辨伪大家崔述也持他一贯的怀疑态度，他这一回的质疑更多是基于大义与人情：“宜臼和幽王是父子关系，申侯和幽王是君臣关系，君臣父子是天下之大纲，这时候上距文王、武王的时代还不算太远，社会之上大义未泯，况且站在太子宜臼这边的晋文侯、卫武公、郑武公、秦襄公都是贤良卓越之人，看到宜臼以子仇父，申侯以臣伐君，终致幽王死、宗周亡，他们应当正义凛然地讨伐宜臼和申侯才对，哪可能跟这两个无君无父之人站在一条战线上呢？退一步说，他们也该拥立幽王或宣王的其他儿子，哪能跟不忠之申侯一起拥立不孝的宜臼呢？”1037

崔述在观念上有点以今度古的意思，但这番质疑不无道理。问题是，他是不是给了所谓大义以过多的权重了呢？

桓、武两代长久以来的光辉形象越仔细看就越是模糊，经学领域和史学领域用的并不是同一种语言，异代之观念与史实之考据若再夹杂一处，此时要问谁是谁非，那就更难扯清了。钱穆《国史大纲》就立场鲜明地站在周平王一系的对立面，说“虢公立携王，实为主持正义”，由此还可以看出东周衰败的原因：“及平王东迁，以弑父嫌疑，不为正义所归附，而周室为天下共主之威信亦扫地以尽，此下遂成春秋之霸局。……平王宜臼乃申侯甥，申侯为其甥争王位，故联犬戎杀幽王，凡拥护平王诸国，如许、申、郑、晋、秦、犬戎等，皆别有野心，形成一非正义之集团，为东方诸侯所不齿。因此周室东迁后，政令亦骤然解体。”具体说到郑国，是：“郑武公娶申侯女，为夫人，曰武姜（即郑庄公之母），故郑、申亦同谋。”1038

钱穆的分析看上去很有道理，可如此说来，桓、武父子不仅不是贤良，简直就是“附逆”了。

正义与否，标准不同结论也会不同。虢公立携王，有可能是维护了王命意义上的正义，但这个政权究竟治理得如何，却很难说。比如张建军《诗经与周文化考论》把《诗经·小雅·雨无正》放到携王时期“二王并立”的背景下来理解，认为“许多问题都很容易讲通”，推论该诗作者为“携王近侍小臣，携王朝之立，并没有得到社会的支持”。1039再者，在西周社会，王权是否大过宗法，也就是说，王权是否可以严重违背礼制，严重违背嫡长子继承法，并且可以轻松弹压得住宗法社会贵族民主制度下的世道人心，这也是很成问题的。1040

谁是谁非？周幽王历来都是个无道昏君的形象，可申国和平王的所作所为是否也同样为正义所不齿呢？国君无道，臣下有没有叛上作乱的合法性，这也历来是个“吃马肉不吃马肝”的问题。1041如果把国事简化为家事来看，家主把小妾扶正，立小妾的儿子作了继承人，被废掉的嫡长子离家出走，投奔外公，外公要为女儿和外孙作主，邀了几个邻居找上门来和女婿翻脸。打无好手，骂无好口，这一翻脸动静太大，把女婿给杀死了，邻居们也不能白忙活，既然连人都杀了，再抢个劫也不算多大的罪过。另一方面，家不能一日无主，外公和一干亲戚保着外孙作了新的一家之主。——如果这就是全部事情经过的基本概况的话，外公既是外孙的杀父仇人，又是外孙的衣食恩人（甚至有可能算得上救命恩人，毕竟被废的嫡长子是很难有命活下去的）。郑国也是那几个帮闲的亲戚之一，这笔账该怎么算呢？

在“义理正确”之先，永远存在着一个“事实正确”的问题。联犬戎、攻宗周、杀幽王，这些事到底是谁干的？真的是申侯干的吗？

对于这个问题，清代辨伪大家崔述提出过两点质疑：一是申侯弑幽王一事本之《史记》，《史记》采之于《国语》的史苏、史伯之言，而时代更早的文献《诗经》和《尚书》对此并无记载，即便《国语·周语》专论周事，对这等大事也从没讲过；二是宗周在陕西，申国在河南，相距千里之遥，而犬戎又在宗周西北，申侯怎么可能跨过宗周而联合犬戎呢？崔述的结论是：幽王无道，久失民心，单是近在咫尺的犬戎就把他给灭了，没申侯什么事。1042

崔述质疑前人之失，今人又质疑崔述之失，1043学问就是这样步履艰难地前进着。崔述质疑中的一个关键是：宗周和申侯，一在陕西，一在河南，千里之遥，对于没有机械化部队的古人来说，无论是太子宜臼（平王）到申国避难，还是申侯组织联军攻打宗周，都绝对不是容易的事。

《左传·昭公二十六年》孔颖达疏引《竹书纪年》有“平王奔西申”，1044莫非除了河南的申国之外还有一个申国叫做西申？这段历史，依王国维《古本竹书纪年》整理的时间顺序如下：

（晋文侯七年）幽王立褒姒之子伯服为太子。

平王奔西申。

（九年）幽王十年九月，桃杏实。

（十年）伯盘与幽王俱死于戏。先是，申侯、鲁侯、许文公立平王于申。幽王既死，而虢公翰又立王子余臣于携。周二王并立。

自武王灭殷以至幽王凡二百五十七年

二十一年，携王为晋文侯所杀。1045

太子宜臼（平王）奔西申是在幽王立庶子伯盘为太子之后，在晋文侯七年至九年之间。这三年中，太子宜臼是远行千里投奔河南申国的外公家呢，还是就近跑到什么地方？事情至此而存在歧说——从《古本竹书纪年》来看，似乎还存在一个西申。古人对此就有了好几种说法，而今人借助于考古发现，争议就更多了。

1980年代，河南南阳北郊出土了一批申国青铜器，其中仲爯父簋铭文经李学勤释读有“南申伯”一词，进而推论：铭文中的南申伯仲爯父正是《诗经·大雅·崧高》当中的申伯，而申国在周朝南土，“铭文之所以在‘申伯’前冠以‘南字，可能是为了与’西申‘相区别。原来，在西周时期，西方另有一申。《史记·秦本纪》载：周孝王时，申侯之女为秦的祖先大骆之妻。”1046

申国之地望众说纷纭。有说申国原在陕西，紧邻宗周，后来徙封河南南阳的，有说从荥阳徙封南阳的，有说从信阳徙封南阳的，还有说南阳就是申国始封之地的。1047由此而来的相关问题，诸如太子宜臼（平王）到底投奔哪里去了，联合犬戎攻打宗周之申国到底是中原的申国还是西方的申戎，郑武公娶于申到底娶的是谁家女子（郑庄公和叔段的母亲到底是谁），攻破镐京、杀死幽王的申国和拥立平王的申国到底是不是一回事……因申国地望之分歧又衍生出更多的说法。大约唯一能够确定的事情就是周宣王确曾徙封申伯于南阳，即《诗经·大雅·崧高》之所记。

歧说之中，牵涉到的一个有意思的问题就是西周时代的华夷之辨。这个时候的华夷之辨还没有被赋予后来那么多的文化内涵，血缘色彩是比较重的。周人社会是一个宗法家族成长型的社会，社会结构基本就是家族结构的扩大（所以才有后来的“修齐治平”之说），社会中坚力量不外两支：一是同姓之血亲，二是异姓之姻亲。大体而言，血亲加姻亲是为华夏，除此之外便是夷狄，而“一些原本与周室有着婚姻关系的异姓族邦，与当时周王室翻脸以后，也被视作夷狄。如被周人称作姜氏之戎的西申，原本是周宣王的亲家，宣王在其统治的前期还曾将申伯封到南国去作诸侯，但后来不知什么原因和周王室闹翻了，就被称作戎了。”1048

忽而华夏忽而夷狄的申国（又称申戎，姜氏之戎）或许和宣王徙封之申伯没有多大关系，要么是宗周附近独立的一支，1049要么是在申伯从宗周附近徙封中原之后还留在原地的申族余部，1050但这种忽而华夏忽而夷狄的身份变迁却很可能是真实存在的。这个小小的细节似乎不很有力地说明：作为后世春秋大义核心理念之一的华夷之辨在西周时代还不是那么壁垒森严。105华夷之辨在当初的另一个原因可能是农业社会和游牧社会、较文明社会和较不发达之社会在道德观念上的分别。比如达尔文在《人类的由来》中讲到：“文献上纪录着，印度一个以杀人越货为业的帮会的会员（anindianhug），因为他没有像他父亲一样，于往来客商中杀那么多的人，越那么多的货，自愧不如，并引为终身一大憾事。在文明尚属早创状态的种族里，说实在话，对陌生人进行抢劫一般是被认为颇有光彩的事情。”1052另如威尔·杜兰所记：“狩猎与游牧部落经常对定居的农耕集团施以暴力。因为农耕是教人以和平的方法过着平淡无奇的生活，以及终生从事于劳动工作。他们日久成富，却忘记了战争的技巧与情趣。猎户与牧人他们习于危险，并长于砍杀，他们对战争的看法，只不过是另一种形式的狩猎而已，不会感到如何的苦难。”1053

如果以此来衡量申侯在攻破宗周、杀死幽王一事上的正义性和道德责任感，他究竟属于华夏之申国还是夷狄之申戎似乎便具有了更高的权重，尽管搞清事实还是相当困难的。

平王东迁的相关史事遭遇罗生门。一种事实是：幽王的王后申后是西申之女，西申就在宗周以西近在咫尺之地，正值强盛之际。太子宜臼投奔西申，在外公那里寻求庇护，外公联合邻近的诸侯以及犬戎攻打宗周，杀死幽王，拥立太子宜臼，是为周平王。1054而郑武公作为西申的联盟者，共同拥立平王，并娶了西申公主为妻，是为武姜，后来便生下了郑庄公和叔段。

另一种事实是：这里边没西申什么事，太子宜臼的外公家就是河南南阳之申国，申侯为了女儿和外孙，联合远在西方的犬戎攻打宗周，杀死幽王，又拥立宜臼到洛邑即位，洛邑距离南阳之申国很近。1055其时郑武公也从陕西迁到河南，同为洛邑之屏障，并就近与南阳之申国联姻，“娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段”。1056至于《春秋左传正义》疏引《竹书纪年》“平王奔西申”，“西”字或属衍文，或为“南”字之讹。1057

第三种事实是：申国原在河南信阳，宣王时徙封河南南阳，此后信阳之申为东申，而西申和陕西没关系，就是南阳之申，并且东申与西申并没有被分成两国，徙都南阳只是扩大疆域罢了。至于到平王东迁的时候，无论东申还是西申，反正都是河南这一家。1058

事情看来越发难以弄清了，似乎河南申国说（无论信阳还是南阳）也有几分可以成立的可能。那么，现在回到崔述最初的那个问题：河南之申国与宗周远隔千里，无论太子奔申还是联军作乱，都很有些实际困难。如果依西申在宗周以西之说，这个问题就不复存在了，如果仍持河南申国之论，对这个问题可有合理的解答吗？

——《诗经·小雅·大东》有所谓“周道如砥，其直如矢”，形容周人的国道又直又平。《周礼·考工记·匠人》载周代道路有“经涂九轨，环涂七轨，野涂五轨”，周人已经很重视对道路的营建了，在主干道上甚至还架有梁柱桥。1059周公当初营建成周（洛邑），“自从成周建成以后，西都宗周的京畿和东都成周的京畿就沟通连结起来，有所谓“邦畿千里”之说，成为周朝中央政权相互连结的两个统治中心”。1060周人的交通干线从周原经丰镐至于洛邑，由洛邑向东还在继续延伸，直达齐、鲁两国。1061太子宜臼奔申，从陕西到河南基本上是周人最重要的主干道，虽然路途千里，但交通条件是第一流的。1062这样一条“周道”的存在应该可以适度地消解崔述的那个质疑，尽管太子宜臼所奔之申是否是河南之申仍然不能确定。

郑国开国史事的叙述至此便告终结，尽管依然疑云密布，但我们可以从中看到：在史实的种种谜团之上往往纠缠着种种真实的观念——史实也许模糊，观念却很鲜明；训诂也许失据，而观念依然被表达得如此真实而活泼，于是在经学的章句训诂与史学的辨析考据之外呈现出了另一种历史与社会的样貌。

（二）“寤生”旧解

《左传》：“初，郑武公娶于申，曰武姜。”从这个“初”字开始想当初，追溯《春秋》“郑伯克段于鄢”一事先前的原委，这就是《左传》解经的一项特色。杜预的解释是：“凡是要倒叙回去交代来龙去脉的，都以‘初’来开头。”贾逵的解释是：“凡隔年之后无论是祸是福有个结果的，前边会注明‘初’字”1063

郑国姬姓，申国姜姓，姬、姜两姓联姻是周代最普遍的婚姻形式。姜和羌是一字之两形，依许倬云说，周人把自己的女性始祖追溯到姜嫄，意味着周族与羌族两大氏族的联姻，构成人类学上所谓的两合氏族（moiies）。1064

姬、姜联姻以现代人角度看来还有一个非常重要的文化意义：姬姓的始祖是黄帝，姜姓的始祖是炎帝，这两姓的联姻繁衍下了我们这些世世代代黄皮肤、黑眼睛的炎黄子孙。——这个说法出自《国语·晋语》，上下文里还说黄帝和炎帝是一母同胞的亲兄弟，1065他们的父亲叫少典，母亲是有蟜氏的女子，这对亲兄弟长大以后各自为王，屡屡兵戎相见，虽然他们并不同心同德，但互相通婚对人口繁衍还是很有好处的。1066（《国语》这段叙述为我们留下了“同心同德”和“同志”两个现代常用词，不过它们的原始词义和现在是不一样的。）

傅斯年推断姬姓是姜姓的一个支族，或者姬、姜两姓同为一个更大部族的两个支族。姜姓不属于诸夏，在蛮夷戎狄的系统里属于西戎，老家就在现在河南省西部的群山之中，即文献当中的“四岳”，1067亦即《国语·郑语》中史伯警告郑桓公“民风恶劣，千万当心”的所谓谢西九州，1068距离虢、郐两国仅咫尺之遥，武姜的娘家——姜姓的头号强国申国——也离此不远。1069《诗经·大雅·嵩高》有“维岳降神，生申及甫”，1070这里的“岳”一般认为就是“四岳”，所以，郑国东迁，迁居地点非常接近姜姓氏族的大本营，郑武公娶的老婆也可以说是姜姓公主当中最有后台的一位。顺便一提，姜姓一部分被华夏文化同化，一部分直到后汉时代始终都是戎狄，事见《后汉书·西羌传》。

在更加精确的地望上，如果钱穆在《黄帝》一书中对远古史的叙述都是真实可信的，那么新郑一带原先正是黄帝的地盘。黄帝部落并不是定居生活的，而是往来无常，四处迁徙，符合游牧部落的特征。黄帝是有熊国的国君，这个有熊国就在河南新郑，而附近的登封一带古人称之为华，1071这里又是夏朝的兴起之地，“我们现在自称中华，从前又称华夏，就起源于此。古时新郑附近最多薮泽，水草丰茂，适合于游猎，黄帝当时是游牧部族，在那里最相宜。他这一族在文化方面比较落后”。1072

郑国东迁，迁到了炎黄故地，从申国娶来公主，是为姬、姜两姓充满政治与文化双重意义的联姻。在这一派物华天宝、人杰地灵的大好形式下，武姜为武公生了两个儿子。

长子就是庄公，次子就是后来被庄公“克”掉的那位共叔段。生庄公的时候出了点问题，“庄公寤生，惊姜氏，故名曰‘寤生，遂恶之”，庄公不是正常生产，而是“寤生”，吓到了姜氏，所以给孩子起名叫寤生，因此很不喜欢他。

而据《史记·郑世家》，姜氏生庄公的时候生得很困难，所以不喜欢这孩子，等生共叔段的时候生得很轻松，所以就偏爱共叔段。1073

“寤生”二字，是克段后文一切麻烦的开始，金圣叹《左传释》评之为“履霜坚冰，只为尔许”1074——大祸之源，只是这样一件不起眼的小事。

但是，“寤生”到底是什么意思，两千年来一直聚讼纷纭、莫衷一是。现在一般的看法都是自《史记·郑世家》沿袭而来的，因为大家普遍认为《左传》的传统注释大于情理不合。按《左传》杜预注，所谓寤生是说姜氏在睡梦当中就把庄公给生下来了，姜氏因而受了惊吓，便不喜欢这个孩子。孔颖达发挥杜注，说姜氏在睡梦当中生下庄公，浑然未觉，醒来之后才突然发现身边多了一口人。1075

这样一来，杜预、孔颖达为一派，司马迁为一派，对寤生的解释截然相反，一个是说生子极易，一个是说生子极难。后世学者们大多站在司马迁一边，质疑杜、孔道：“既然孩子生得那么容易，这当然是件好事，为什么会把姜氏吓到呢？姜氏为什么又会讨厌这孩子呢？”

一种比较流行的解释是：庄公是姜氏在做梦的时候生下来的。

做梦生孩子，为什么会被吓到呢？答案大约只有一个：做的是个噩梦。

《逸周书》有一篇《寤敬解》，就是说周武王在梦中得到军情警报，然后如何如何。萧兵即从《逸周书·寤敬解》和《说文》出发，论证姜氏作噩梦而生庄公，导致了终生的忌讳。1076古人信梦，这也合乎情理。但是，做梦和生孩子这应该是两个不同时段的事情。试想一下，做梦得到预警，这种事情是常有的，做梦的时候生孩子，这可能吗？顾炎武就觉得这事可疑，说：“一觉睡醒发现自己生了个儿子，恐怕不存在这种事吧？”1077

梁玉绳在这个问题上比顾炎武更有求证精神，他从史料里边搜罗了好几个类似的案例，这自然会让顾炎武无话可说，但是，新问题又来了，睡着觉就把孩子生了，一点痛苦都没有，比在现代医院里打麻药都强，如果这样的话，《史记》里明明又说庄公生之难，共叔段生之易，这就矛盾了。

梁玉绳解释说：照我看，姜氏在怀着庄公的时候一定做过什么噩梦，梦见肚子里的孩子将来会对自己不利，所以等庄公生下来之后姜氏才这么讨厌他。至于司马迁说姜氏生共叔段生得很轻松，那是真的很轻松。1078

梁搜罗案例煞费苦心、细致精当，结论却于理若合、于据无征。

做梦之说只能推到这一步了，难产说似乎还有可为。要想把难产的意思打通，就得走另外一条路：考证一下“寤”字还有什么？

寤，一般的意思就是睡醒。睡着了叫寐，睡醒了叫寤，如果你爱上了一位美女，睡的时候也想她，醒的时候也想她，这就叫做“窈窕淑女，寤寐求之”。

所以，依照寤字的字义，即便再不情愿，似乎也只能接受杜预和孔颖达的解释。

那么，想要把难产的意思打通，就得考察一下寤字还有什么其他的解释。清代考据之学大盛，对“寤生”也没少下过功夫。朱骏声《春秋左传识小录》和《说文通训定声》认为寤字假借为啎。1079黄生《义府》也说寤字与啎字相通，意思是逆生，也就是分娩的时候新生儿的双脚先出母体。

正常的分娩，先出母体的是婴儿的头，也许正是因为这个原因，我们的鼻子才不是倒着长的。逆生一定是痛苦的，如果一个婴儿是逆生出来的，母亲不喜欢他也在情理之中。

这个解释很有道理，也很流行，注家们多弃旧说而取新说。到了现代，钱钟书也主逆生说，还从国外找到了一则参考资料：“莎士比亚历史剧中写一王子弑篡得登宝位，自言生时两足先出母体（forihaveheardmymohersay,/icameinoheorldihmylegsforard），即‘牾生’也；今英语谓之‘breechpresenaion’。”1080

钱的引文出自《亨利六世》，剧本虽然多属虚构，其所反映的风俗却应该是真实的。如果将此方法推进一步，会看到人类学研究里发现了不少原始部落杀婴的习俗，出生环境的“不吉利”就可以成为杀婴的一个理由。威尔·杜兰举过一些例子：

……bondei居民将凡是出生时头向前的婴儿统统缢死；勘察加半岛的人凡是在暴风雨时期出生者也加以杀害；马达加斯加部落将凡出生在3月或4月或在每个月最后一周的星期三或星期五的婴儿全部抛弃野外，投水淹死或活埋；如系生双胎，则认为是犯了通奸罪，因为一个人不可能同时作两个孩子的父亲，因此一个或两个都要处死。108其中，马达加斯加的例子推测起来应该是当地出于物质条件的匮乏而发展出的一种节育风俗，而“bondei居民将凡是出生时头向前的婴儿统统缢死”应该是把话说反了，因为出生时头向前正是顺产而不是逆生，是正常现象。这样看来，bondei居民的情况正和寤生有些类似，郑武公和武姜时代的社会文明虽然已经相当发达了，不至于把逆生的孩子杀掉，但厌恶之情总是难免的，尤其女人比男人总是多一些迷信情怀。

当真如此的话，下一个问题就是：就算生郑庄公的时候是逆生，是难产，可母爱是人类乃至动物的天性，母亲难道因为难产的原因就厌恶自己的孩子，甚至后来还一心惦记着推翻儿子的位子？

问题是，现代人往往出于对现代生活的体会而把母爱天性过分夸大了，以为亘古以来莫不如此，事实上在古代社会里像杀婴这种极端现象是非常普遍的，有时候甚至会成为一时一地的社会风气，1082如达尔文所说：“溺婴、特别是溺女婴，还一直被认为是对部落的一件好事，或至少没有什么坏处”，1083而且，即便在动物界，杀婴一样是普遍现象，就拿和人类比较近的大猩猩来说，幼仔的死因起码有三分之一是由于杀婴现象1084。顺带谈到这些是想提醒大家注意：先秦时代的社会风俗、人们的思维习惯，和现代社会截然不同，《左传》后文还会有为了家族利益而安排亲生儿子去送死的故事，这都是现代人很难理解的。

的确，出生环境的“不吉利”可以导致母亲对孩子的厌恶情绪。但再来体会一下《左传》原文：“庄公寤生，惊姜氏”，庄公的出生给姜氏造成的影响是“惊”，反观难产说，难产只会“折磨姜氏”，而不大可能“惊姜氏”。如果要达到“惊姜氏”的结果，杜预和孔颖达的解释完全是合情合理的：姜氏一觉醒来，忽然发现床上多了一个小婴儿，大吃一惊！

再看看难产派对杜、孔的质疑：“既然孩子生得那么容易，这当然是件好事，为什么会把姜氏吓到呢？”我们会发现这个质疑完全是站不住脚的——正是因为孩子生得过分容易，才给母亲造成了惊吓。明人冯时可就道出了这个反诘，认为杜、孔最初的解释是没有问题的。1085

郑慧生把这派的观点推进了一步：古人认为生孩子是件困难的事，如果生得太过容易反倒不正常了，甚至会让父母觉得这是一种灾异。证据在哪里呢？可以看看《诗经·大雅·生民》，这首诗是描写周人的始祖后稷1086降生的经过：

诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无灾无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。

当初，姜嫄踩到了上帝的脚印，因此怀了孕，生下了后稷，整个分娩过程十分顺利。照理说姜嫄应该高兴才是，但是相反，她把儿子给扔了：

诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訏，厥声载路。

婴儿虽小，造化却大。把他扔在巷子里，牛羊过来照顾他；把他扔在寒冰上，鸟儿飞来温暖他。小孩子就这么渐渐长大了。——现在的问题是：姜嫄为什么要把儿子扔了？

郑的看法是：孩子如果生得太容易，在古人眼里属于灾异现象，很不吉利。接下来的推论是：庄公寤生也是一样的道理，生得太容易了，所以被姜氏视为灾异，既惊且恶。再者，《左传》的这段史料应该是得自郑人的传说或记录，郑人之所以会这么说，这里边还有一层深意：庄公的母亲姓姜，姜嫄也姓姜，用庄公母子来比附姜嫄母子，这是大大的抬举庄公，也是在增强自己的民族自豪感。1087

这是一个漂亮的解释，但事情并未到此完结，因为要完成这个解释，至少还需要如下两个条件：一，上述对《生民》的解释是一个定解；二，在《左传》“庄公寤生”这句话里，姜氏才是行为主体。

关于第一点，《诗经》就像其他典籍一样，充满着歧义和不确定性，而恰好在《诗经》所有三百零五篇中，“诸家聚讼，莫多于《生民》之诗”。1088所以，就在姜嫄生后稷这个细节上，有人说是易产，也有人说是难产。说易产的也存在不同的说法，比如按郑玄的解释，姜嫄生了后稷之后，不仅因为生得太容易而感到忧心，同时还担心没丈夫就生孩子，事情过于离奇，生怕别人不信。1089

郑玄的解释虽然权威，但有可能犯了以今度古的错误，因为现在我们知道，原始部落的女人未必清楚怀孕和之间的因果关系，她们以各种在现代人看来稀奇古怪的理由解释怀孕现象，比如，如果接近某个“灵”经常出没的地方，会认为是“灵”进了自己的身体从而导致受孕。更离奇的说法还有：“甚至在某些地方，灵魂被认为是从图腾动物或植物中直接流溢出来的。据斯特莱罗说，在阿兰达，要是一个妇女吃了大量水果，据信她所生的孩子将以这种水果为图腾。如果在她感到胎儿最初颤动的那一刻她正在看一只袋鼠，那么就会认为是袋鼠的拉塔葩进入到她身体中并使她受孕了。”1090——这样看来，如果一个女人踩了神灵的脚印而受孕，这在先民们看来是没有什么稀奇的。

但这在“文明人”看来确实不可思议，而且又有未婚先孕的嫌疑，不大体面。所以古人的解释也有唯物主义和神异说之争：《毛诗》认为姜嫄是跟着丈夫亦步亦趋去祭祀，以虔诚感动上天，终于怀孕而生子；郑玄是采《史记·周本纪》之说，认为姜嫄踩了天神的脚印而怀孕生子。1091及至宋代，欧阳修和苏洵很有进步人士之风，支持毛诗的唯物主义解释，反对《史记》和郑玄的“封建迷信”，而朱熹则以同样很唯物的观念来维护郑玄，引张子厚的说法：“天地之初肯定是没有人类的，那人类是怎么来的呢？应该是天地之气化生而来……”1092

岑仲勉尝论《生民》一诗，持论甚当，于“不经人道而生子”引《大唐西域记》之异国风俗传说，于欧阳修之言而论及宋人治史之弊，谓“大抵宋人考古，往往偏重主观（参《古史辨》二册100页引眉山苏氏说），不从客观方面着想，结果于理虽通，然反失古史之真面，视汉儒偏重训诂者厥弊维均也。”1093

的确，前文多有宋人治学刻意求深、屈就事实以阐扬大义的一面，现在所表现的则是他们追求理性的一面，并以当今之人性揣摩古人之事理。以现代人的知识来看，在这个问题上越是追求理性就越是可能远离事实，越是贴近当今之人性就越是可能远离古人之观念。反倒是司马迁和郑玄充满“封建迷信”的解释更加贴近初民社会的普遍观念。难产和易产之争恐怕也得从这个角度来想。

易产之说另外的解释是：后稷降生的时候并不是一个正常的婴儿，而是胞衣连体，这确实够让母亲害怕的，所以才有了后来的弃婴行为。1094还有更进一步说，姜嫄实际上生的只能说是一个蛋，所以才要反复地抛弃它。1095还有从民俗学角度以“水中试婴”的风俗来作解释的，1096有说姜嫄以处女之身未尝祭祀而生子故恐上帝不宁的，1097等等等等。

所以，如果上述说法成立，就说明仅仅易生尚不足以导致姜嫄弃婴，总得再有一些异常情形才行。再者，“庄公寤生”这句话，究竟谁才是行为的主体呢？

再讲讲《生民》一诗的难产说。诗中有一句“居然生子”，易产派解释为安然生下孩子，难产派却解释为惊异之辞，1098意思满拧。其他种种歧说不再一一列举，总之，在难产说被彻底否定之前，易产说作为论据的力量并不足够强大，况且易产说内部还留有上述问题没有解决呢。

这一来，似乎逆生说又占了上风。杨伯峻即承袭了逆生的看法，认为种种异说皆不足信，“寤”就是“啎”的假借，因为《左传》明明是说“庄公寤生，惊姜氏”，主语是庄公而不是姜氏，是庄公寤生而不是姜氏寤生了庄公。1099

事情到此结束了吗？还没有。事实上，在杜预的解释之前，东汉应劭对“寤生”就作过现在已知的最早的解释。应劭在《风俗通义》里说：小婴儿才一落生就能睁眼看世界，这就是所谓寤生。1100

应劭训“寤”为“悟”，一直不大为人所信，而《风俗通义》也早已失传。后世多是断章残简辗转相抄。张泽渡梳理旧说，翻检类书，找出了古老的证据——《太平御览·人事部·产》引《风俗通》说：“孩子生下来睁不开眼睛，俗话叫做寤生，寤生的孩子妨父母，所以父母不养活他们。”下有按语：“《左传》里边郑庄公就是寤生的孩子，他的父母最后都终老天年，可见寤生的孩子妨父母之说并不可信。”这是迄今引得最早、引文最全的例证，1101正好和前述（也是通常被引用的《风俗通义》）相反，原文不是“生而开目能视”，而是“未能开目视者”，张又引宋人王应麟《困学纪闻》的一条引述为旁证：“庄公寤生，《风俗通》云：‘俗说儿堕地，未能开目视者谓之寤生。’”

这样看来，寤生是和医科有关的。张转而翻检医书，又找到不少佐证，最后确诂为：“儿堕地未能开目而视，目闭口噤，闷绝不啼。”1102这一来，寤生的行为主体是庄公，这点很合拍；寤生的孩子会吓到父母，民俗又有妨父母之说，和“惊姜氏”、“遂恶之”也合拍；而且证据确凿，再无疑义。至此，对寤生的训诂可以告一段落了。

庄公寤生，结果姜氏给儿子起名字就直接用了寤生二字，以现代人的眼光来看，这实在是犯了起名字的大忌，就好像算命先生说一个新生儿将来会成为家里的灾星，结果母亲就给这个孩子起名为灾星。试想一下，整天对一个小孩子灾星长、灾星短地呼来喊去，母子双方的心理阴影只能越种越深。而且，按照春秋时代的社会风俗，姜氏这种起名字的方法是“非礼”的。——《左传·桓公二年》追记一段晋国往事，说晋穆侯的夫人姜氏在条地战役时生下太子，取名为仇，在千亩战役时又生了一个儿子，取名为成师。师服为此大发了一通议论，说：“国君哪能这样为儿子取名字呢！取名以表示道义，道义是产生礼仪的，礼仪是作用于政治的，政治是用于端正人民的。政治搞得好，人民就会服从，反之就会生乱子。古来好的配偶叫妃，不好的配偶叫仇。如今国君为太子取名为仇，给仇的弟弟取名成师，这是动乱的预兆，做哥哥的恐怕将来要倒霉了。”1103

晋穆侯在条之役打了败仗，看来心里不大痛快，给儿子取名也用了个坏字眼；在千亩之役中打了胜仗，大概是一高兴就给二儿子取了个漂亮名字。尽管师服的解字之说未必可信，如《诗经·兔罝》里即有“公侯好仇”，显然仇字没有贬义，但从《左传》来看，那时候的人还多次犯下过“止戈为武”、“人言为信”这类望文生义的美丽错误，师服的话在当时或许也是说得通的。1104

师服的担心不是没有道理，国君无家事，家事就是政事，一点小小的家务纠纷就可以导致一场国难。而师服从晋穆侯给两个儿子所取的名字上嗅到了将来国难的血腥味，后来发生的事实证明了师服的政治远见。君子见一叶落而知秋，尝一勺而知鼎镬，师服大约就是这样的人。

如果师服是在郑国，从寤生这个名字上应该就能嗅到将来的兄弟之争了吧？

（三）制地·政治命题之恃德与恃险

如果是师服，会从寤生和段这两个名字里看出什么来呢？

“寤生”的意思已见前述，考之先秦，“段”字几次被用作人名——段簋是西周中期毕国的一件青铜器。周天子在毕地举行祭祀，大大赏赐了一个叫段的人，段满怀感激，铸造了这件青铜器，颂扬天子的恩德，传之子孙后世。

从段簋的铭文来看，“段”字的字形很像是一个人在攀登山崖。1105朱芳圃《殷周文字释丛》认为段字表现的是一个人手持锤子在山崖采石。1106董莲池《说文解字考证》说段字似乎表现的是在有矿石的地方用殳击打，是个会意字。1107两说小异而大同。从这个意思推想一下，段字用于人名应该有千锤百炼、坚忍不拔的引申义吧？

前文讲解古人取名规则的时候说过，名和字往往意义相联。以段字为名的人还是不少的，在《左传·襄公二十年》出现过一位叫做公子段的宋国人，字子石。《左传·襄公二十七年》还有过郑国的公孙段，字子石；印段，字子石。三个人都是以段为名，以石为字，段与石必然有所关联。王引之《经义述闻》解释说：“段”就是一种石头，打铁的时候垫着铁器，铁匠拿着大锤在上边锤打。1108

《左传》没说共叔段的字是什么，陆淳《春秋集传纂例》引《竹书纪年》“郑庄公杀公子圣”，认为公子圣便是叔段，为庄公所杀，1109但“段”与“圣”在字义上很难找出什么关联，《纂例》之说未必可靠。但即便不考虑这条资料，仅从上述这些旁证来看，以段为名无论如何都是一个认真取出来的好名字。哥哥叫寤生，弟弟叫段，如果师服看在眼里，应该会作出一些不祥的政治预言吧？

据《史记》的说法，寤生比段年长三岁。1110一有了小儿子，姜氏就开始偏心了，总是撺掇丈夫废长立幼。郑武公是个有为之君，耳根子看来还够硬，始终都没答应。岁月如梭，郑武公死了，郑庄公接了班，但姜氏的心还是没凉。

偏见一旦形成，往往越来越深。从《左传》的描述来看，姜氏一开始就有了划圈行为，把自己和小儿子划在圈内，把寤生的大儿子划在圈外。用心理学的话讲，姜氏对叔段产生了“圈内人偏袒效应”（ingroupfavoriismeffec），“人们通常会对圈内成员给出更积极的评价，对他们的行为做出更有利的归因，给他们更多的奖励，预期从他们那里将得到更优惠的待遇，认为他们比圈外成员更有说服力……。也就是说，只要人们觉得自己隶属于某个群体，他们就会对自己的同胞更好，对圈外人更差。”111这实在是人类根深蒂固的认知方式，哪怕圈子是随机划出来的，也一样会出现圈内人偏袒效应。这种效应大到政治站队与华夷之辨，小到一家之内的人际纠葛，莫不如此。

如果郑武公接受过现代心理学的教育，应该知道及早消除偏见将有助于家庭团结与政治稳定，而根据接触理论，在姜氏个案中适用的消除偏见的手法大约有二：第一，“基于共同目标的合作性相互依赖（cooperaiveinerdependence）是接触理论的核心部分，如果要想减少群体间的偏见，那么两个群体需要在一个目标的号召下协同工作，这时目标的实现需要双方共同努力，大家不再为稀缺的资源互相竞争”；第二，“群体间的接触必须是那些可能增加相互熟悉度的接触（cook,1978），这种接触要有足够高的频率、足够长的时间和足够近的距离，使得相互接触的人之间可能发展友谊”。1112

但是，即便郑武公懂得这些道理，恐怕事情也很难办，因为第一个手法中要求“大家不再为稀缺的资源互相竞争”，然而国君之位是唯一的，传统上也不允许把国家一分为二，于是资源稀缺这个硬条件实在无法改变。

郑武公一死，郑庄公一接班，马上就面临资源划分问题。姜氏为了小儿子来向大儿子讨要封地，要郑庄公把制地封给弟弟。我们知道，封建制度封土授民，层层分封，受封者在自己的封地上拥有很大的主权。分封制的弊端是：封得越多，权力和资源就被分割得越小，上级政府的实力也就越弱。从陕西东迁河南的郑国是一个新兴的诸侯国，即便从始封君郑桓公算起，到郑庄公这里才仅仅是第三代，这就意味着，郑国还没有来得及形成太多太细的小分封，郑国的中央权力此时应该是相当之大的，而东部诸侯如齐国、鲁国，都是西周初年便即受封，经过几百年的不断向下分封，制度性弊病要远比郑国为大。所以，郑国在春秋初年之所以能够显示出一种蓬勃的朝气，虽然有国君个人能力的因素，也不能忽视了上述制度性的原因。

此刻，刚刚上任的郑庄公马上就面临一个分封问题：母亲来给弟弟讨封，想要制地，给不给呢？

郑庄公的回答是：“制，岩邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。”——制地是不能给的，因为制地是个“岩邑”。

何谓岩？《广韵·衔韵》：“岩，险也。”《孟子·尽心上》有“是故知命者，不立乎岩墙之下”——这是儒家的一个重要思想，字面上是说懂得命运的人不站在有着倒塌危险的高墙之下。这个“岩墙”就是有倒塌危险的高墙。如果一个人这么死了，就属于“非礼”。按照礼制，这样的人死就死了，别人是不能去参加吊唁的。理由是：一个人如果拿自己的生命不当回事，就是不孝，不孝而死的人不能接受吊唁。

按《礼记·檀弓》，非礼而死所以不能得到吊唁的一共有三种情况，即：畏、压、溺。郑玄和孔颖达的解释是：所谓畏，就是别人因为误会而攻击你，你没法自我辩解，结果被人打死了，比如著名的“孔子畏于匡”就是这种情况，尽管事件的真实性相当可疑，1113但表达的观念却是真实的：孔子在危难之中并未逞强，而是经过一番点头哈腰的开解把误会给澄清了——郑玄这些古代的儒家大师认为在遭受误会的情况下，点头哈腰乃至偷偷溜走才是正解，无损于英雄形象（原文用词是“卑辞逊礼”，还引《论语注》说：“谓身着微服，潜行而去，不敢与匡人斗，以媚悦之也”）；所谓压，就是《孟子·尽心上》说的那种站在危墙底下，结果墙倒了，把人压死了，引而申之就是轻身犯险；所谓溺，是说渡水全靠游泳，既不走桥，也不乘船，结果淹死了。畏、压、溺，这三种死法，都是非礼的，死了也得不到别人的同情，还要挨一句“轻身不孝”的骂。1114

儒家思想源于礼制社会，《左传》臧否人物用得最多的标准就是合礼还是非礼。再来看看庄公的回答：制地是个岩邑，虢叔就是死在那里的，所以不能封给弟弟。这里的“岩邑”常常被解释为险要之地，制地确实是个险要之地，地理上大约就是后来名扬天下的虎牢关，是中原的枢纽、洛阳的门户，历史上很多著名战役就是在这里打的。这样一个易守难攻的战略要地，庄公想来是不愿意封给弟弟的，尤其从《左传》的记载以及后人的种种评论来看，庄公似乎早就处心积虑地要除掉弟弟，也许很清楚把制地封给弟弟等于慢性自杀。王夫之《宋论·太祖》也曾用到岩邑一词，说“据岩邑而统重兵”，这种局面显然是两千年的郑庄公不愿见到的，所以他才回绝母亲说：“制地险要，不能给弟弟！”

但是，这样说即便合乎庄公的内心，但恐怕难以合乎当时对话的情景。如果庄公真是这么说的，摆明了是在顾忌弟弟将会据岩邑、统重兵以谋反，母子两个当时就得翻脸。而且，这个解释和“虢叔死焉”也很难挂得上关系。前文讲过，虢叔自恃地势险要，麻痹大意，中了郑桓公的计，以至于失国身死，郑庄公现在把这件事提出来，究竟是什么意思呢？

联系上下文，庄公所谓的岩邑不会是王夫之《宋论·太祖》里的“岩邑”，而是《孟子·尽心上》“不立乎岩墙之下”的那个“岩墙”的意思，也就是说，庄公说制地是个危险地带，接着又用“虢叔死焉”给制地的危险性来作一个活生生的证明，其中隐约表达的涵义是：“这种地方可不能让弟弟去，怕他将来恃险而骄，步了虢叔的后尘。我这是为弟弟好，绝对不是小气。”

杜预说：“虢叔当初倚仗制地山河险要，不修德政，结果身死国灭。庄公恐怕弟弟重蹈虢叔覆辙，所以才那么回答母亲。”杜预的解释紧贴字面，孔颖达也只是跟着作了一些地理考据，重申了一下虢叔恃险而不修德，并没有再作更多的推论，1115这都是好注家的风范。

庄公拒绝封制，也算给后世开了一则春秋大义。尤其到秦汉的集权时代以后，庄公在这件事上态度对中央与藩王的关系、中央与藩镇的关系，都大有启发意义。清人魏禧《左传经世钞》发挥杜预的解释说：“险要之地一旦分封出去就难以控制，所以郑庄公才不答应的。但看他的措辞，纯然是一副骨肉关怀的口气。”魏禧原心完毕，接着说道：“明朝正德年间，秦王向皇帝请求封地，梁公储草拟诏书，遣词造句大得郑庄公之妙。”1116

魏禧这番话，来龙去脉可见清人屈大均的《广东新语》，说的是明正德年间，秦王向朝廷请求把陕西边地作为自己的封地。朝中重臣有受了秦王贿赂的，自然帮着秦王说话，皇帝也准备答应，便安排大臣起草诏书。梁储执笔，诏书是这样写的：“太祖皇帝曾有遗诏，这一片土地是不可以封给藩王的。这倒不是因为吝啬，而是，这一片土地丰饶广袤，多产良马，士卒刁悍，易生异心，如果有奸人煽风点火，对江山社稷将会大大不利。希望秦王在接受这片封地之后，千万不要放松了道德约束，不要聚集奸佞之人，不要征兵畜马图谋不轨。”这份诏书反话正说，表面上没有忤逆皇上的意见，实际上作出了郑重的规劝。皇帝看过诏书，大吃一惊，这才意识到问题的严重性，秦王封地之请从此作罢。1117

这件事曾被冯梦龙编进了《智囊》，最后有个评语说：“劝谏英主，讲是非对错往往是讲不通的，但不妨用利害关系来说动他。当初张良动用商山四皓就是这个道理。”1118

无论封建社会还是集权社会，外藩势力不可过强，这是一则一以贯之的政治哲学。在这个问题上，无论是统治者还是臣下，许多人都有着制度决定论的认识——儒家经常在讲以德治国、修齐治平，还有用人不疑、疑人不用的政治哲学，如果全然如此的话，共叔段也好，秦王也好，只要是个有德之人，那就尽可以把最肥的地盘封给人家，而事实上，许多人都认识到，无论受封之人有德还是缺德，用人不疑、疑人不用的政治哲学在这里将会遭遇巨大的政治风险。这就像前文讲过的嫡长子继承制度一样，一种看似制约创造力的、会埋没优秀人才的保守而近乎陈腐的制度，其意义不在于做到最好，而在于避免最坏。所以，重大问题还是得照章办事，别说疑人不用，就算不疑的人也一样不用。这就是礼制的重要传统之一，是先秦时代的贵族们就已经充分认识到的，也是后来的一些儒家知识分子们心知肚明的，就像现代人可以举出无数理由来证明圣主独裁远胜于民主制度但依然会选择后者的道理一样。

当然，无论是封建时代还是集权时代，以德治国更是要加以强调的。山河险要不可恃，政治英明更重要。这也是中国传统上一个恒久的政治命题，用孟子的话说就是“地利不如人和”，1119用吴起的话说就是“在德不在险”1120，在具体事例上的比较，前者如秦始皇大修长城，后者如康熙朝的民族政策，仅就对这个具体问题处理上的技术手法而言，满清无疑更加接近于传统的儒家观念。

郑庄公明确回答：制地不能给，别处随便挑。这充分可见制地在郑庄公的心目中占了多大的分量。

制地为虢国故都，《水经注·济水》引司马彪《郡国志》“县有虢亭”，说这里就是汉代俗称的平咷城。考古队于此发现了一处古城遗址，城址平面呈长方形，南北长约九百米，东西宽约七百米，还在陶罐上发现了“平兆用器”的戳记，有学者推测这就是当初的虢国故都。这里山河形胜，地处要冲，是一处易守难攻而极具战略意义的兵家必争之地。112一般来说，作为封地，更重要的是该地段的富饶程度，毕竟是子子孙孙世代沿袭的。但姜氏为小儿子请封制地，这个制地却绝对不是一个土地肥沃、物产丰富的地方。据《战国策·韩策一》，晋国大族韩、赵、魏三家联合消灭了智伯，胜利者们准备瓜分智氏的地盘，韩康子手下的段规劝谏主公道：“分赃的时候一定得把成皋搞到手！”

韩康子很是疑惑：“成皋是个石溜之地，只有石头没有土，水都存不下，这种地方要它干吗？”

段规说：“如能得地势之利，巴掌大的地方能牵动千里之地的得失（一里之厚而动千里之权）；如能出其不意，万人部队就足以打垮三军之众。您如果听了我的，取下成皋，将来一定能够取得整个郑国的土地。”

两人对话里的这个成皋，这个“石溜之地”，就是当初姜氏给叔段请封的制地。这是一个比较宽泛的地理区域，制地、虎牢、成皋，1122都是这里。这样一块地方不会有什么物产，疼爱小儿子的姜氏为什么偏偏看中了它呢？原因也许正像段规对韩康子说的，制地是“一里之厚而动千里之权”，秤砣虽小，能压千斤。后来，韩康子果真取得了成皋，也果真从成皋开始终于吞并了郑国。1123

顾祖禹《读史方舆纪要·河南一》推虎牢关为河南重险，又把历代的虎牢之战作过一个非常详细的罗列，最后用吕温的虎牢关铭文的八个字煞尾：“锁天中枢，控地四鄙”，1124大见险要。

《水经注》说成皋县的故城就在嵩山余脉的大伾山上，带河山之险，城高路崎，1125又引《穆天子传》，说当初周穆王在郑圃打猎，有高手生擒老虎来献，周穆王命人把老虎装在笼子里，囚在东虢，此地从此便有虎牢之称。1126

《穆天子传》的故事未必可信，但虎牢之得名基本应该是在西周时代。虎牢、成皋、制地，还有夏商之成、金文之城虢，稍稍宽泛来讲都是同一个地方，“东虢一名成皋，又名虎牢，三者字义相通、互相关联，实为一体，所以虎牢即成皋，成皋即城郭，城郭又可读为城虢，城虢即虢仲所封的东虢，东虢也应是金文中的‘城虢’”。1127这里早在郑庄公之前就是军事重镇，郑杰祥认为是夏王朝的东方门户，商汤与夏桀曾经在此大战，即《吕氏春秋·简选》里说的商汤统率战车七十乘、敢死队六千人，与夏桀在郕地交战之郕。1128商汤战胜之后，由此进入鸣条、攻入巢门，灭亡了夏朝，1129就像千年之后韩康子也是从这里开始了吞并郑国之路一样。

晋楚争霸的时代，制地也是一个焦点，占领制地不但会拥有一个南北交锋线上的精良要塞，更可以由此而宾服郑国。顾栋高以一首七言绝句概括之：“虎牢天下据中枢，南北东西孰敢逾。服郑制荆成晋悼，韩侯从此启雄图。”1130

（四）京邑

制地，没有多大的经济意义，却有极高的战略意义，于此地请封，难免不让人怀疑有篡逆之嫌。

郑庄公婉拒了这个请求，随即开出了一个极其优厚的条件：“只要不是制地，其他地方随便挑。”姜氏也没有坚持，退而挑了京地，叔段便受封于京，称为京城大叔。——“大”字通“太”，读音也作“太”，大叔就是太叔。至于叔段为什么被称为太叔，事有两说：一是杜预说“京城太叔”这个称呼表明了叔段极端受宠，在郑国是个很醒目的角色，1131竹添光鸿《左氏会笺》就承袭杜预之说，并且从中看出了叔段的“威焰逼人之状”；1132二是顾颉刚说叔段受封京邑的时候还只是一个少年，称他为京城太叔是因为他是郑庄公的大弟弟，杨伯峻《春秋左传注》采用的就是顾的说法。1133还有一个疑问是：叔段是老二，按排行应该称仲而不是称叔。所以，叔段之叔也许不是“伯、仲、叔、季”之叔，而是叔父之叔，或者是男子之美称，1134王先谦《诗三家义集疏》1135和顾炎武《日知录》都以“叔”字为字。1136

京，是怎样一个地方呢？

叫京的地方有很多，直到现在还有北京和南京这样的称谓。京之来由，一说本是专有地名，后来泛而用之了，就像江、河本来都是专有地名，后来演变成泛称一样。1137

至于传统说法，大略而言，训京为大，而京字在甲骨卜辞和金文里都象形着高地台观之形，郭沫若说这种造型的东西在那个古朴的年代里只能是王者所居之地，而王者所居之地的重要特征就是高大，于是，京字便有了高和大这两个引申义，山丘当中个儿高的、谷仓里边个儿大的，都叫京，称呼水族里边个头最大的动物就给京字加个鱼字旁，叫做鲸。1138我在《周易江湖》里讲《左传》里算卦的案例，有一条“莫之与京”，意思就是“谁也无法和此人抗衡”，直译就是“谁也没他大”。西周中期的班簋有“京宗”一语，说的就是宗法社会里的大宗。1139首都也叫京城、京师，表示着这是国中的第一大城。1140

《诗经·大雅·公刘》描绘了周人的开国之君公刘营建国都的过程。首先是选址，标准主要是四要素：高地、阳光、水源、平原——高地建城，不怕水患；平原可以种粮，阳光和水源的重要性就不言而喻了。从《诗经》其他作品来看，搞建设的时候还要观星象或者用龟甲占卜。这套超验与经验相结合的办法后来被一代代的专家们精心包装打扮，变成了神乎其技的风水术，直到现在还在用着。

选址四要素当中的高地就是京，公刘他们“于京斯依”，就在这片高地上扎根落脚了。《诗经·鄘风·定之方中》也是讲建城的事，据《毛诗序》说，诗里写的是卫国被狄人所灭，齐桓公帮着卫国的遗民们在楚丘营建新城。1141这片建城的好地点，按诗里的话说就是“景山与京”。景义为大，景山就是大山，京就是高地。

这里有些不同的说法：唐兰等人说京是一个具体的地名，公刘“于京斯依”的京就是豳，1142杨宽认为，从公刘以后，周人便把都城称为京或京师。1143

姜氏为叔段请制不成，转而请京。仅从字面便可以推测，京地应该是一座环境宜人的大型城邑，至少在郑国算是拔尖的。京地，杨伯峻说“故城在今荥阳县东南二十余里”1144

这一带在秦汉之际是非常有名的。《史记·项羽本纪》记楚、汉相争，项羽追杀刘邦，势如破竹，刘邦到了荥阳才算稍微喘了口气，收拾败军余部，汇集了萧何发来的关中的老弱新兵，在荥阳以南的京、索之间扛住了项羽的进攻，使楚兵不能过荥阳以西。这里所谓京、索之间，京就是叔段受封之京邑，1145楚汉划界的鸿沟也离那里不远。

京邑虽好，但在战略地理上却无法与制地相比。据韩益民考证，京邑地处嵩山与东部平原之间，是丘陵、低山地带，背靠嵩山山脉，难以通行，东方与北方虽然都是大平原，但京邑本身并不是交通枢纽，更谈不上险峻，同时，京邑距离西北的制地、东北的祭邑（郑庄公最信赖的大夫祭仲的封邑）和东南的国都新郑均不足百里，很容易受到这三地的控制，所以郑庄公才能把京邑放心地封给叔段。1146

郑庄公保住了制地，姜氏和叔段得到了一个次优选择。郑庄公对姜氏和叔段的漫长而深沉的权谋斗争从这时候就已经开始了。——金圣叹对《左传》这一段作过点评，揭露尤深：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。（“初”字起，后仍至“初”字结。）庄公寤生，惊姜氏，故名曰“寤生”，遂恶之。（一“遂”字，写恶得无理。）爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。（妇人率性，往往遂成家国之祸，如此类甚多。）及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。”（一路写庄公，俱是含毒声，其辞音节甚短。）请京，使居之，谓之京城大叔。（谁与作此名？定是庄公自作之。盖故若尊宠之，以生其骄心。庄公处心积虑杀其弟，此日便早定计。）1147

金圣叹的点评时至今日仍然被誉为经典，字里行间也确实不失才子手笔，像“制，岩邑也，虢叔死焉，佗邑唯命”，对庄公这句话，常人只能看到字面意思，金圣叹却从音节的短促逼仄上读出了“含毒声”，再如叔段受封京邑之后被称为京城太叔，金圣叹就多想了一层：这个称号是谁给起的呢？肯定是郑庄公无疑。庄公故意尊崇叔段，滋长他的骄傲怠惰之心，看来庄公处心积虑要杀掉弟弟，从这一刻开始便已经在设套挖阱了。

但是，点评虽然精彩，分析虽然深刻，却也有一个小小的缺点：遥隔两千年，仅凭一点零星片断的史料孤证，就能推断出某位古人在某时某地的所思所感，这是当代任何一位严肃的心理学家都做不到的事情。

历代和金圣叹持近似观点的人不在少数，但是，假定《左传》的记载真实而完善，那么，郑庄公真有那么老谋深算、处心积虑么？以现代人的知识来看，至少在以京邑封叔段这第一步上，郑庄公不但没有表现出什么深沉思虑，反而和普通人一样跌入了一个心理陷阱。

（五）锚定效应

约翰·哈蒙德等人设计过两组问题，第一组问题是：你认为土耳其的人口超过了三千五百万吗？你认为土耳其的人口是多少？第二组问题是：你认为土耳其的人口超过了一亿吗？你认为土耳其的人口是多少？

这两组问题看上去比较弱智，但哈蒙德等人从中发现，回答第二组问题的人所估计的土耳其人口总数往往比回答第一组问题的人所估计的要高出几百万或几千万。“这个简单的测试说明了一种常见的、同时又极为有害的心理现象——锚定效应：当我们作出决定时，我们的大脑会对最先接收到信息赋予过高的权重。最初的印象、估计和数据‘锚定’了随后的思考和判断。”1148

锚定效应（anchoringeffec）确实是很常见的，在日常生活中，买东西砍价“逢价减半”原则就是锚定效应的一个体现：商家开出来的价格就是那个“锚”，无论你减半也好，八折也好，都在围绕着人家的“锚”。

此时，郑庄公显然落入了锚定效应的陷阱——姜氏一开始为叔段索封制地，这就是抛出了一个“锚”，郑庄公的大脑就被这个锚给钉死在附近的一小片范围了，导致了分封京邑的最终结果。如果庄公真够老谋深算的话，应该抛开锚定的影响而重新开价，当然最好是在姜氏开口之前抢先给弟弟安排一个封地，也就是说，抛出自己的“锚”，让母亲和弟弟围着自己的“锚”来考虑条件。

还有必要指出的是，哈蒙德把锚定效应描述为“一种常见的、同时又极为有害的心理现象”，这是一个过于轻率的价值判断，大概是因为这篇文章是为《商业评论》撰写的，有着特定的针对性吧。事实上，对锚定效应的研究大约从1970年代开始以来已经获得了多方面的成果，是是非非不是可以简单地一言以蔽之的，当然，在郑庄公的这个案例上，哈蒙德的判断应该还是比较适用的。

如果我们审慎地分析姜氏和郑庄公这母子二人的讨价还价，就会发现后世许多经学家与史家对此所作的价值判断都显得比较草率。比如，姜氏一开始为叔段索封制地，当真是居心叵测吗？——对这点其实我们很难作出判断，因为，即便假定《左传》的记载是真实而详尽的，依然存在着其他一些我们无法完全排除的可能性，比如，姜氏是不是在使用以退为进的手法呢？

以退为进手法（hedoorinhefaceechnique）也是一种我们生活中常见的谈判技术，比如你走路的时候不小心撞倒了一个行人，弄脏了他的衣服，他让你赔他一百块钱，你说什么也不同意；但假如他让你赔的是一千块钱，很可能你们争执的结果是以一百元成交。这种手法在索赔类的事件中是特别常见的。1149现在可以设想一下，京邑是郑国的第一宝地，姜氏本来就想给小儿子讨到这块地方，但担心庄公会还价，于是便以制地这个明知庄公不会答应的地点作为突破口，以求在还价的过程中顺利拿到京地。进一步推论：即便姜氏采用了以退为进的手法，我们也无法判断她一开始的心理预期就是京邑而不是别的什么地方。

举这个例子是为了说明：从姜氏为叔段索封制地的行为当中，我们其实无法推论出姜氏和叔段至少从这个时候起就已经居心叵测地预谋要推翻郑庄公了。而无论一开始的时候姜氏屡次劝说丈夫废长立幼，还是后来姜氏和叔段合谋叛乱，都不足以推论他们在索封制地的时候就有了反心，也不足以推断出庄公在这个时候就有了纵容叔段以待将来一鼓成擒的深刻用心——因为我们至少不能排除以下这些可能性：在郑庄公登基之后，姜氏不得不接受了这个既成事实，退而求其次地希望叔段能够在哥哥的羽翼之下过得好一些；而在叔段受封京邑之后，环境的骄奢才渐渐激发了他取庄公而代之的念头；庄公把京邑封给叔段也许只是沿袭了封建制度的一般惯性，或者是为了改善一家人的关系，甚至他一直就是疼爱弟弟的。当然我们尤其无法判断的是：《左传》里这个故事的作者或作者们在多大的程度上是把自己所得到的信息作了如实的记录，又是在多大程度上把一些零散的信息有意无意地“整合”为一个有前因、有后果的滴水不漏的故事？

两件事情前后发生并不意味着两者之间存在因果关系，我更倾向于认为历史是作为一个个独立的片断模糊地呈现在我们面前的，任何有意无意地在不同事件之间搭建因果关系的努力都必须审慎地把所有的可能性考虑在内，而后者在史学的范畴内往往只是不可能的任务，遑论那些对历史人物求之唯恐不深的心理分析。这些努力虽然会为人们提供很多所谓人生感悟与历史借鉴，却常在获得文学色彩和实践价值的同时丢失了历史作为一门“学科”的严肃意义。换句话说，这些因果关系与感悟、借鉴在很大程度上只是基于叙述者及阅读者本人的思维模式，最终成型为一座座风采各异的沙上之塔。而时间久了，历史便成了一部观念的历史。

（六）京城太叔·对两首《叔于田》的辨析

叔段被封到了京邑，《宣和博古图》录有两件彝器，认为是叔段居京时所作。1150那么，在这个仅次于国都的首善之区日子过得如何呢？《左传》没讲，但《诗经》里却有记载。《诗经·郑风·叔于田》这样描写道：

叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。

叔于狩，巷无饮酒。岂无饮酒？不如叔也，洵美且好。

叔适野，巷无服马。岂无服马？不如叔也，洵美且武。

这首诗至少从表面看来通篇都是溢美之词，赞美一个叫做“叔”的主人公，依照《毛诗正义》，大意是说：

叔一去打猎，巷子里就没人了。巷子里并不是当真没人，只是这些人和叔一比全都不算人了。叔实在是太帅了，又那么体贴别人。

叔一去打猎，巷子里就没人喝酒了。并不是当真没人喝酒了，只是这些人喝酒的样子和叔一比实在是不能看了。叔太帅了。

叔一去打猎，巷子里就没人会驾马了。并不是当真没人会驾马，只是这些人驾马的样子和叔一比实在是不能看了。叔太帅了。

从这首诗来看，京城太叔就是风靡京邑的第一俊男，而且是个运动型的俊男。不同的时代，俊男的标准是不一样的，我们都很熟悉贾宝玉型的俊男，在古书的插画里都是削肩含胸、温文尔雅的，春秋时代却是另外的标准——《左传·昭公元年》讲到郑国徐吾犯有个漂亮妹妹，公孙楚和公孙黑都想娶她为妻，商量的结果是让徐吾犯的妹妹自己挑。公孙黑衣着华丽地抢先登场了，在堂前呈上礼物，而公孙楚穿着军装就进来了，登堂之后竟然向着左右开弓射箭，出了门也没忘记展现活力，是跳上车走的。徐吾犯的妹妹从里间看着两人的表现，说：“公孙黑确实漂亮，不过公孙楚才是真正的男子汉。丈夫就得有个男人样，妻子就得有个女人样，这才是顺应自然的夫妇之道。”女孩家的心思已经定了，相中的不是漂亮哥儿公孙黑，而是大丈夫公孙楚。115从这首《叔于田》来看，叔段无疑很有大丈夫的风貌，而且，即便本着孤证不立的原则，《诗经》里还有一首诗也是赞美叔段的，这就是《诗经·郑风·太叔于田》：

叔于田，乘乘马。执辔如组，两骖如舞。叔在薮，火烈具举。襢裼暴虎，献于公所。将叔无狃，戒其伤女。

叔于田，乘乘黄。两服上襄，两骖雁行。叔在薮，火烈具扬。叔善射忌，又良御忌。抑磬控忌，抑纵送忌。

叔于田，乘乘鸨。两服齐首，两骖如手。叔在薮，火烈具阜。叔马慢忌，叔发罕忌。抑释掤忌，抑鬯弓忌。

这首诗的大意和《叔于田》差不多，也是在说“叔”这位主人公打猎的派头，说他驾驶技术第一流，箭法也是第一流，还赤手空拳活捉了老虎，把老虎“献于公所”，就像前边讲过的《周天子传》里周穆王的那个虎牢故事。

读了这两首诗，很难想像这位京城太叔居然是个反派。如果说叔段坏，他究竟坏在哪里呢？

现代人很难理解古人的难处，我们会觉得《诗经》是《诗经》，《左传》是《左传》，各说各话，说得不一样了又有什么关系？况且《诗经》里边都是诗，诗人的话哪能太当真呢？但在许多古人看来，首先，《诗经》和《左传》都是重要的儒家经典，传达的都是圣人宏旨，圣道一以贯之，哪能各说各话呢？再者，尤其是汉人的主流意见，《诗经》虽然形式上是诗歌，实质却是讲政治的，是臣下向君主的劝谏之书。1152

比如《汉书·武五子传》记载昌邑王总是看到一些稀奇古怪的不祥之兆，心里烦闷，问龚遂是怎么回事。龚遂说：“大王您把《诗经》三百零五篇都学遍了，这部书不但讲透了做人的道理，也讲透了治国的方法，可您的所作所为符合《诗经》里哪一篇呢？”后来昌邑王倒台，一干手下全被治罪，龚遂因为当初常有进谏而获得了赦免。1153

另据《汉书·儒林传》，同时还有一个王式，是昌邑王的老师，昌邑王倒台之后王式受到审问：“昌邑王那么坏，你也不知道进谏，档案里边怎么见不到你的谏书呢？”王式回答说：“我天天拿《诗经》教育昌邑王，其中忠臣孝子之篇尤其反复诵读，讲到那些危亡失道之君更是痛哭流涕、语重心长。《诗经》就是我的谏书，所以你们在档案里找不到我的谏书。”1154

所以，尽管《左传》的所谓“大义”受到过一些经学家的质疑，但大体而言，《诗经》也好，《左传》也好，都是圣人垂法，圣人说话是不可能不靠谱的。所以，事情要么就像“《春秋》三传”相互之间的斗争一样，不是西风压倒东风，就是东风压倒西风，要么就得寻找调和之论，尽量把分歧抹平。

抹平分歧并不容易。《左传》把事情经过说得再清楚不过，纵然还存在一些发挥和曲解的余地，但闪转腾挪的空间实在不大，怎么办呢？那就只好从《诗经》入手了。

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