梳理经文，“元年”之后就是“春王正月”了，这四个字看似简单，却让历代经学家们费尽了口舌。“春”，还好理解，就是春天。古代经学家解释《春秋》的得名，神秘主义一派的经典意见如《三统历》“春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成，故名《春秋》”，朴素一些的说法如《春秋说》，说孔子作《春秋》春天动笔，秋天完成，所以名为《春秋》，139杜预还有过一种经典见解，说这是截取了“春夏秋冬”中的“春秋”来表示全年。140这个解释流行一时，唐代刘知几曾有质疑，说《晏子春秋》、《吕氏春秋》这类书并未编年，却也叫《春秋》；张舜徽作解道：古书以《春秋》为名的，大略有两种体裁：一是论治乱存亡之理，二是记治乱存亡之事，并非以编年与否为依据。14再者，截取说也难以面对现在的考古证据：在周原发现的甲骨卜辞显示了周人早年在一年之中只分春秋、并无冬夏，殷商同样如此。从中可以推测一年四季之分是相当后起之事，时间大约是在西周初年。142这就意味着，“春秋”二字并不见得就是截取“春夏秋冬”而来，其本身就足以标志完整的一年了。而考之殷商甲骨，春、秋二字都是“年”的意思，说“今春”就等于说“今年”。143在这个问题上，曾经很迷惑人的就是《尚书·尧典》，如果这篇文献真是历史实录的话，那么早在尧的时候就已经分出四季了。

再看“正月”，也好理解，正月就是一月，这种称谓在殷商时代便已出现。144至此，隐公元年，春，正月，年度、季节、月份这三大时间要素已经齐备，但问题再次出现——问题不在于缺了什么，却在于多了什么。这一句记时之言多出来一个“王”字。为什么不是“春正月”，而是“春王正月”？

（一）孔子特笔与公羊大义

1．王者孰谓

“王”字很多人认为是孔子特意写上去的，是谓“特笔”，但这个“特笔”意义何在？

“王”字的字形是三横一竖，似乎寓意宏大，古人有说三横象征着天、地、人，一竖是贯通了天、地、人，是谓以一贯三，是为天下景仰的王者之象；145还有训“王”为“往”，取人民乐于前往归附之义，如纬书《春秋考灵曜》：“王者往也，人所输向，人所乐归”；146还有说一个“王”字囊括了五种涵义，“往”的涵义只是其中之一，董仲舒就是这么发挥的。147这种种深刻的哲理完全建基于错误的训诂和过于丰富的想像力之上，已经不为现代学者所取。但“王”字的本义是什么？这问题到现在也没被争论清楚。148

“王”的字义姑且不论，下一个问题是，这个“王”究竟指的是哪位国王？

《公羊传》认为，这个“王”指的是周文王。周文王一向被认为是周人当中第一位接受天命委任的王，即“受命王”。另一种常见说法（比如孔颖达说）是：“王”指的是当时在位的周天子，即“时王”（周平王）。这也算治《公羊》和治《左传》者的一个基本分歧所在。清代公羊家孔广森曾引述孔子“文王既没，文不在兹乎”，由此而推想孔子作《春秋》之本意，并反驳《左传》学者说：这个“王”怎么可能是时王？周平王东迁之后，王室日衰，在位的周天子很久都没有下发历书了。149

这种争执，看似拘泥小节、无谓之至，实则大有深意，关乎立国之本。我在《春秋大义》里讲到过《公羊传》关于齐襄公九世复仇的一则大义如何被汉武帝拿来论证打击匈奴的必要性：当初，齐国受纪国陷害，国君被周天子扔到锅里煮了，经过九代之后，齐襄公要向纪国复仇。问题是：时隔九代，这个过于久远的仇恨难道还要报吗？《公羊传》的回答是：当然要报，因为对国君来说，国家与君主是一体的，国就是君，君就是国，而国君的位子世代相袭，所以前代的国君和后代的国君是一体的。侵犯国家就等于侵犯国君，侵犯国君也就等于侵犯国家；侵犯前代国君就等于侵犯后代国君，侵犯后代国君也就等于侵犯前代国君，如果结了仇，不管过了多少代也一定要报。150

这个思路应该是从周代初年的宗法制度而来。诸侯立国，成为本国的大宗，嫡长子世代相传，形成所谓“百世不迁”的局面。151换句话说，有立国则有立宗，立为大宗则百世不迁。从周人的这个制度来讲，《公羊传》的上述说法也可以说是合情合理的，但问题是，到了汉武帝时代，宗法社会早已解体，社会结构天翻地覆，倘若还用宗法制度下的思路来论说时政，就不免刻舟求剑的意味了。但是，皇帝需要理论支持，理论也就挺身而出了。当时汉武帝的意思就是：刘邦曾被匈奴欺负过，这个仇到现在虽然已经过了好几代了，但根据春秋大义，该报的仇不管隔了多少代也一定要报！152

这就牵涉现在这个周文王的问题了。周文王是周人第一位“受命王”，接受的是天命委任。那么，按照公羊理论，国家与国君一体，前王和后王一体，“春王正月”的“王”自然该是周文王。清代公羊名家、常州学派祖师庄存与把这个问题说得很透：接受天命委任的那位王（受命王）叫做太祖，太祖的接班人叫做继体。所谓继体，是继承太祖的意思，不敢说自己的王位也是受之于天，只能说是受之于太祖，自古如此。连周武王那样的圣王都要归命于周文王而不敢自专，何况后世子孙？从文书诰命到政治体制，都打着周文王的旗号，这才是尊祖先、尊天地的道理。153

庄存与并不是一个求实风格的学者，154但他举的这个周文王和周武王的例子倒很贴切，这与《论语》“父亲死后，儿子要‘三年无改于父之道’才算孝顺”的说法155也是比较合拍的。周文王是周人的受命王，把受命于天的那一年定为元年，积极筹备克商大业，可到第七年的时候，壮志未酬身先死，于是由儿子周武王继位。但周武王并未改元，而是把自己继位的这一年称为“八年”，行军的时候也带着周文王的灵位（木主156），这都是在强调自己对周文王的“继承”。庄存与的解说就是从这层意思而来的，被抽象出来的道理就是“尊王、尊祖、尊天地”。

考量《公羊传》的这则春秋大义：国家与国君一体，前王和后王一体，看似牵强，但在先秦的宗法社会里，这么说是一点都不错的。所谓宗法社会，宗统就是君统，家就是国，家长就是国君，这都是以父系血缘为纽带的，是真正意义上的家天下，和秦汉以后那种皇帝制度的家天下迥然不同。

《春秋》一经三传都萌生于宗法社会，而随着社会从宗法进入的转型，旧概念不再适应新社会了，于是，就像在很多社会转型期都会发生的那样，旧概念的字面本身被原封不动地沿用了下来，其内涵却已经被偷偷地换掉了。所以，在汉武帝打匈奴的那个例子里，《公羊传》的九世复仇理论从严格意义上来看其实并不适用，汉武帝派出去为自家先祖抛头颅、洒热血的那些人绝大多数并不是汉朝刘家血缘上的亲属，也不是在汉朝享有政治权利的国民。

及至宋代，王应麟《困学纪闻》谈到汉武帝对这一则春秋大义的应用，说儒者大多不赞成公羊家的这个理论，但朱熹力挺汉武帝，说何止九世、百世要复仇，就算万世也要复仇。就凭这个理论，公羊子便有大功于圣人之道。157

朱熹在《春秋》学上走的是非常朴实的一路，如此力挺复仇大义难免令人感觉诧异。考察出处，这话出自《戊午谠议序》，其实是借公羊理论来感慨时事的——耻于靖康之变，痛于秦桧之和，激愤之情溢于言表。158所谓“复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍”，159这种感时伤事、借古论今的学风于宋人学风在所多有。160

但义理归义理，如果尊重逻辑的话，《春秋》在对这同一年的记载中，还有“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗”，后文更有“王使荣叔来锡桓公命”，“王使荣叔归含，且赗”，“王使召伯来会葬”……如果同样一个“王”字有时指周文王，有时指时王，显然违反同一律。如果强为之说，那么《春秋》在指时王的时候多称“天王”，少数用到“王”的情况，难道所指不同？——汉儒贾逵说这是不同地区的人对王的称呼不同，“诸夏称天王，畿内曰王，夷狄曰天子”；孔颖达作过统计，说《春秋》称“天王”二十五次，称“王”六次，称“天子”一次，三者为通称。16如果《春秋》真是孔子所为，如果“春王正月”之“王”真的是指周文王，这既能从正面理解，也能从反面理解。正面是公羊家之见，反面则如清代尤侗认为：《春秋》若当真这么写，就有“鱼藻之意”，孔子真敢这么作吗？162

所谓“鱼藻之意”，《诗经·小雅》有一篇《鱼藻》，字面上赞美周武王的，而《毛诗序》认为，诗人之所以赞美周武王，是借以讽刺当时在位的周幽王，郑《笺》又发挥出“自是有危亡之祸”，孔颖达又解释说：这是诗人以武王时候的好来对比当下幽王的坏。163——的确，在政治舞台上，美化先王是一件很敏感的事情，隋朝大文豪薛道衡就是因为写了一篇赞美先皇隋文帝的宏文而被隋炀帝斥为“此《鱼藻》之意也”，最后下狱被杀。164

《春秋》也面临同样的问题，释“王”为周文王，难道孔子真有“鱼藻之意”不成？

2．断句疑题：“春，王，正月”与“春，王正月”

“春王正月”的这个“王”字，在“事实正确”的层面上不过是个训诂之争，而在“政治正确”的层面上却关乎国本。回顾前文中庄存与对《公羊传》的解读，就文本论文本可以说大体无误，但问题是，即便庄对《公羊传》的解释堪称准确，可《公羊传》对《春秋》的解读也是准确的吗？“春王正月”的“王”当真指的是周文王吗？

如上所述，如果说是周文王，既符合历史背景，也符合逻辑推理，但符不符合事实就不好说了。现在的金文证据很多，有“王正月”、“王五月”等等，从商朝就这么写了，而且所谓“王”也不一定都是周天子，其中有楚王，也有晋王，大家各用各的历法，不一定都遵从周天子的。165

至此，有两点可以推断：一，“王”字由来已久，很难说是孔子特笔；二，不管楚国和晋国怎么搞，鲁国还是奉行周天子之历法，所以，《春秋》“王正月”，指的应该就是当时周朝中央政府所制订的历法中的正月。那么“春王正月”的断句也就应该是“春，王正月”。

“春王正月”四个字为历代学者所重，由此而阐发出来的春秋大义难以计数，不同解读之间的辩难更是在所多有，甚至就为这四个字还有专著出现，如明代张以宁《春王正月考》，可见其重要。

但是，无非是周历正月而已，其重要性究竟何在？这是不易被现代人理解的一个问题。好比说，无论世界各地，无论民主政府还是政府，2000年1月永远是2000年1月，任何地方都一样。但古代习惯是：不同的政权有不同的历法，如果是同一个国家，一旦改朝换代，不仅年号要变，就连月份也要变，比如把原来的十二月变成现在的一月。孔颖达说：所谓“王正月”，王者改朝换代，必然要改用新历法和新服色，好让大家耳目一新。按照老说法，夏代以建寅之月为正月，殷商以建丑之月为正月，周代以建子之月为正月（这个说法虽然不是“事实正确”，却先后赢得了“义理正确”和“政治正确”，并对现实政治产生了很大的影响），夏、商、周三代制度不同，所以历法的正朔不同，至于服色，《礼记·檀弓》说：“夏代以黑色为贵，殷商以白色为贵，周代以赤色为贵。”166

所谓建子、建丑、建寅，子、丑、寅是十二地支里的前三位，古人用干支记时，无论年、月、日、时，都用这套干支系统来记录，就如同现在无论年、月、日、时，都用阿拉伯数字来记录一样。建子的“子”可以大略理解为月份的名称，十二个地支正好是十二个月，子就是夏历（农历）的十一月。《说文·子部》：“子，十一月阳气动，万物滋，人以为称”，这是说“子”是从“万物滋生”的“滋”同音相转而来的，但考诸甲骨、金文，“子”应该是一个象形字，本义应是“幼儿”。167

《礼记·月令》“仲冬之月”，郑玄注释说：“仲冬者，日月会于星纪，而斗建子之辰也。”这就讲到“建子”，而“建子”之前有个很重要的字：“斗”。

这个“斗”指的是北斗星，北斗七星像一个大勺子围绕着北极星转圈，一年转一圈，古人以此记时，于是有“斗柄指东，天下皆春；斗柄指南，天下皆夏；斗柄指西，天下皆秋；斗柄指北，天下皆冬”的说法。168那么，如果把东西南北的四大方位再细分一下，联系上文讲过的“天有十二次”，或者按现代的说法想像一下黄道十二宫，把斗柄所指向的方位分成十二区，每一区以一个地支表示（比如“子”或“丑”），代表一个月，斗柄的指向就叫做“建”，如果斗柄指向“子”，就叫“建子”。周历就是以“建子”作为一年当中的第一个月，一旦改朝换代，这些都得跟着改。——这是古代的一种主流解释，异议也是有的，比如祖冲之就很怀疑这种说法，这里不作细辩。169

历法在古代既是一个生活问题，更是一个政治问题，在改朝换代之后，如果有人还坚持奉行旧朝代的正朔，这是最让当局忌讳的，也是前代遗民表达孤忠的一种方式。改朝换代就要“改正朔”，所谓正朔，“正”是正月，一年的第一个月，“朔”是朔日，一个月里的第一天。所谓建寅之月、建丑之月、建子之月，分别对应于现在的农历正月、十二月和十一月。孔颖达的意思是：夏朝本来是以现在的农历正月作为正月的，殷商改朝换代，把夏代历法的十二月作为自己的正月，周人改朝换代，又把殷商的十二月（也就是夏代的十一月）作为自己的正月。夏商周这三代不同的正月被后人称作“三正”。

“三正”的说法来源很早，在《尚书·甘誓》里就有记载。《甘誓》据说是大禹或夏启在一次军事总动员上的训话，其中说到敌人有扈氏“威侮五行，怠弃三正”。“五行”和“三正”对举，意思似乎是很明确的，所以直到宋代，对于“五行”，经学家们都没觉得这里边有什么问题。从元代以后，异说才开始出现，但直到现在也没有定论。基本可以确定的是：夏时还没有出现相生相克那种意义上的五行观念，这个“五行”，或说是五种基本的物质分类（就好比我们把物质分为固体、液体和气体一样），170或说这就是“天道”，171或者说这是指“五行”的本义，即现在所说的金、木、水、火、土五大行星。172

对“三正”的解释从汉朝就有分歧了。《尚书大传》把“三正”解释为“三统”；马融解释为“建子、建丑、建寅”，是为“三正”；郑玄则说“三正”是“天地人之正道”。

如果取《尚书大传》和马融的说法，这就引起了一个问题：如果每次改朝换代都要这么变一下，历史纪年岂不乱了？

但正朔并不会永远这么变下去，并不会令人无比头痛地从“三正”最后变成“十二正”，而是“事不过三”。一种说法是：正月只在建寅、建丑、建子这三者之间反复循环；另一种说法是在夏代以前一直是建寅，到殷商革命才有建丑，周人革了殷商之命才有建子。173

当然，即便是事不过三，仅仅是“三正”而不是“十二正”在循环反复，这也会使历史纪年变得异常复杂。好在这种理论并没有随着改朝换代而被严格采用。在唐代肃宗皇帝以前，建寅、建子确实被改过几次，《史记》和《汉书》还曾因此而对历史记载做过追溯性的修改，而从唐肃宗上元三年（762年）以后，以建寅为岁首就一直被沿用下去，直到清末。174

作为政治哲学的“三正”之说影响深远，但作为事实的“三正”之说却未必板上钉钉。深究一下的话，又会发现歧义纷纭，莫衷一是。175对于《尚书·甘誓》里那个文献上最早的“三正”记录，学者们早就产生怀疑。到了现代，有人把“正”解释为“政”，意为政治措施（李一民、金景芳、吕绍纲），也有解释为长官的（刘起釪、于省吾），但无论取哪种说法，“建子、建寅、建丑”的旧说已经可以被废弃掉了。

其实，古代学者在面对这个问题的时候心里也难免疑惑，甚至，即便一个对圣人典籍满怀信仰的人也会如此。——宋人吕大圭《春秋或问》在面对“春王正月”到底是建子还是建寅的问题时，首先便感慨道：“此千百年未决之论也。”至于为什么千百年一直悬而未决，吕大圭说：如果持建子之说，那就会与《诗经》、《尚书》的相关记载合不上拍，如果取建寅之说，又会和《周礼》、《春秋》、《孟子》合不上拍。这些书全是圣人经典，说谁错都不合适。176——经典内部无法自洽，这就很难捍卫自身了。

时至现代，技术手段比古人强得多了，对“三正”的考据虽然还是充满异说，但总算前进了一步。以殷历而论，殷正应为建丑，可根据常玉芝从甲骨卜辞的考证，殷历的一月该是夏历的五月，177或如郑慧生“殷正建未”说，认为殷历一月该是夏历六月，178或如张培瑜、孟世凯“殷代岁首不固定”的说法，179也距离“建丑”不太近。

历法是专业性很强的知识，董作宾曾说：“我们历史上，称‘寅正’、‘丑正’、‘子正’，并不是可以随便命名的，不能说我们可以随便把一次月亮从朔到晦叫它一个名字，”这里边还牵涉着节气等等问题，180简而言之，如果想在感性上有个大概的认识，周历和夏历，大体可以将之理解为现在的公历和农历，其间的差异大约也就是现在公历和农历的差异。18历法在古代是件大事：“相传周王朝于每年末颁明年历书于诸侯，诸侯奉而行之。”182杨伯峻还在解释《论语》“告朔之饩羊”一语的时候详细讲过个中原委：“每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯。这历书包括那年有无闰月，每月的初一是哪一天，因之叫‘颁告朔’。诸侯接受了这一历书，藏于祖庙，每逢初一，便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这祭庙叫做‘告朔’，听政叫做‘视朔’，或者‘听朔’。”183

杨伯峻的这个解释属于若干解释中的一种，钱穆还曾推测说：“盖周自幽、厉以后，即已无颁告朔之礼，畴人弟子分散，鲁秉周礼，自有历官，故自行告朔之礼也。”184（“畴人子弟”即周王室负责历法的专人，钱穆此说应是出自《汉书·律历志》。依《汉书·律历志》所说，应该存在着五种历法，尤其令人疑惑的是：其中既有《周历》，也有《鲁历》。185）

杨说“相传”，钱说“盖”，语气都不那么肯定，但无论依据他们当中谁的说法，在周王室颁布的历书和秉承周礼的鲁国自定的历书上，应该都是建子之月的所谓“周正”，即以夏历十一月作为自己的正月。“王正月”自然也就意味着这是周正的正月，意味着鲁国奉行的是周王室的历法。

金文中的“王正月”并不罕见，比如官▓【造字：上“木”下“又”】父鼎：“唯王正月既死霸乙卯……”186散季簋：“唯王四年八月……”187等等。杨考察两周的青铜器，认为西周的器皿大多是王朝卿士所作，记录日期多用“唯王某月某日”这种说法，而东周器皿大多是诸侯巨族所制，有些就用自己诸侯国内部的历法而不用周正，比如鄀公簋的铭文说：“唯鄀正二月初吉乙丑……”，表明自己用的是自家诸侯国内的“鄀正”，而不是周正。鲁国是和周王室最为亲近的诸侯国，一直奉行周正，《春秋》所载全部二百四十二年间，鲁国从来都用周正，只是当时推算历法的技术手段还不够高明，所以有些误算之处。188

的确，通观《春秋》全文，二百四十二年间鲁国一直奉行周正不辍。但是，杨伯峻这个立论的基础是：《春秋》是历代鲁国史官共同记录的作品，其间并没有孔子的手笔。是的，只有在这个前提之下，上述推论才是成立的，而如果《春秋》真是孔子或“作”或“修”过的，完全可以认为在时间记录上的统一性其实是孔子加工的结果。——在这个问题上，赵伯雄即站在问题的对立面上。189

据赵《〈春秋〉记事书时考》，周人改正朔，不但改了岁首，也改了月名，以前的夏历十一月在《春秋》里被称为正月，其他月份依次类推，是谓“改月”，这在先秦其他文献当中是可以找到证据的。比如《孟子·梁惠王上》，孟子初见梁襄王，说他“望之不似人君”那段：“王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。”这是说如果七八月之间天气干旱，禾苗就会枯槁，但是，如果是农历（夏历）的七八月，禾苗已经接近成熟了，都快该收割了，这时候就算天旱也无所谓了。那么，反推一下，什么时候禾苗才最需要雨水、最害怕干旱？是农历的五六月。而周历的七八月正好就是农历（夏历）的五六月。所以，孟子这里说的“七八月”应该就是周历的七八月。

《左传·昭公十七年》：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。”这是说大火星的出现按夏历是在三月，按商历是在四月，按周历是在五月。这话就说得相当明确了。

“改月”倒也不会给实际生活造成多大障碍，比如现在使用公历，相对于农历来讲不但改月，而且改日了，但大家还都照旧生活，没多少人会觉得这有多大的不变。然而，如果季节的说法也跟着变了，那就麻烦得多，而《春秋》恰恰就存在这个问题。

《春秋》在月份之前往往冠以季节之名，比如“隐公元年春王正月”，就是说：“鲁隐公元年，春天，周历正月”。但是，周历正月是夏历十一月，而夏历十一月无论如何也不该算是春天。本来按夏历的划分，一、二、三月是春天，四、五、六月是夏天，七、八、九月是秋天，十、十一、十二月是冬天，改成周历之后，居然还是一、二、三月是春天……这么排列下来的，月份一改，连季节也跟着改了。

古人称季节为“时”，所以把这一改动称为“改时”。可是，如果季节当真被这样改动过，难免会给农耕社会带来很大困扰。所以，如果《春秋》的时间记录当真是鲁国一代代史官忠实所记，如果鲁国当真奉行这样一种不但改月、而且改时的历法，这实在是难以想像的。

但是，考察西周及春秋的其他文献，会发现那时人们所说的春夏秋冬完全是本来意义上的（即夏历的）春夏秋冬，丝毫没有“改时”的迹象，而能够证明存在“改时”的记载却一例也找不出来。赵的结论是：周人在改正朔之后，“改月”倒是有的，但绝对没有“改时”。

赵、杨的分歧于此可见。杨说：“四时之记，西周早已有之，且以建寅为正，与实际时令相合。《春秋》之四时，则不合于实际时令。”190而赵的意思却是：《春秋》之“改时”，既在实际生活中匪夷所思，考之典籍则当属子虚乌有，《春秋》之四时不合于实际时令，这是为什么？——这就牵扯出《春秋》作者的问题了，杨曾从文本比较来作分析，认为《春秋》就是鲁史原文，并不存在孔子的手笔；191而赵则从时间记载入手，分析出《春秋》必然经过某人有意识的统筹。

杨列举了多条材料证实《春秋》只是鲁史原文，比如（1）孔子明知史书有误而不订正；（2）《论语》对孔子“作《春秋》”或“修《春秋》”只字未提；（3）《春秋》前后体例有不统一的地方，不像经过统一编纂；（4）被认为孔子亲手修订的文字在晋国史书里竟然也是一样写的……

这些材料虽然说服力很强，但要把立论凿实似乎还不足够。比如，（1）孔子明知史书有误而不订正，可能只是一时一事之论，再说人到底是会变的，不能因为看到某人三十岁那年立誓戒烟的史料就认定他五十岁抽烟的史料为伪；（2）《论语》没提并不意味着事情一定没有，也许是竹简脱落，也许是在后人的编纂过程中被人为删削，也许孔子根本就不愿意多提这事（他觉得私家修史有僭越之嫌，这点可以参考前述苏洵的《春秋论》）；（3）《春秋》前后体例不统一，也许是孔子没改完全，也许是他粗心大意，也许是隐含着什么微言大义而特意留下破绽等待后人发掘；（4）被认为孔子亲手修订的文字在晋国史书里竟然也是一样写的，有可能孔子对鲁史原文只是部分加工而非全部改变，和其他诸侯国史雷同的地方恰恰就是孔子沿用鲁史原文的内容……

3．行夏之时：假天时以立义

赵伯雄的意见是，周人在改正朔之后，“改月”倒是有的，但绝对没有“改时”。如果真是这样，那么，《春秋》里实实在在地记载着不合于实际时令的“春正月”、“夏四月”又该如何解释？考察西周及春秋金文中记载时间的语句，可以归纳为：其所记不外乎四项时间因素：年、月、月相、日，金文记载时间的语句中既有只包含这四要素中之一二的，也有四项俱全的，但绝无一例是“时”（季节）与“月”连书的。即以文体与《春秋》最为相近的《古本竹书纪年》而论，其中也绝无这种例子，“可以确知‘时’与‘月’连书的现象其实出现得很晚，应当说是战国时某些人的习惯，因此，今所见《春秋》中的‘时’、‘月’连书，不会是当时史官的原始记录，只能是后来整理者要表达某种理念的有意安排”。

对于古人记录时间的书写习惯，杨伯峻曾举商鞅量的铭文为例，铭文上有“冬十二月乙酉”的字样，还有越王钟铭等两例，说明战国时代记时不但时、月连书，时还被进一步细分（如孟春、仲春、季春）。

但遗憾的是，杨所举出的是战国的例子。关于这个商鞅量，洪业在1937年的《春秋经传引得序》也曾提到。洪的意思是：最近金石学很热，两周青铜器铭文被释读了很多，从铭文来看，写了年、月、日、辰的多达上百，可写明季节的只有一个，就是商鞅量。而商鞅量在时间上要晚于《春秋》一百三十多年。那么，《春秋》从头到尾季节记录规规矩矩，这些记载“既不符于时令，复非出于旧史，故曰：增窜之迹，甚可疑也。”192

从洪业到赵伯雄，对这个看似细小问题的深入考证其实是在牵涉着有关《春秋》身份的一个根本问题：《春秋》到底是鲁国一代代史官积累下来的鲁史旧文，还是出自某人之手，或者经过某人统一的加工整理？

的确，“王正月”符合当时的语言习惯，而“春王正月”却不符合当时的语言习惯，古代经师也多有人以为这个“春”字是孔子所加（如朱熹《与张敬夫》）193，而程颐的说法是：周历正月并非春天，孔子之所以要这么写，是要“假天时以立义”；叶梦得考之《左传》，认为《春秋》和《左传》在记时上常有两月之差，由此推论《左传》的材料取自国史，而《春秋》则用周正；陈傅良《春秋后传》甚至由此推论出孔子有“尊周而罪鲁”的意思。194无论如何，这小小的一个时间记载上，在古人眼中确乎表达着某些难以言传又捉摸不定的深刻涵义。

郭沫若曾在《金文所无考》中归纳了一些古文献中常见而金文中却绝无发现的内容，举其大者列了八项，说这些是有助于判断文献真伪及其时代先后的重要参照。八项中的第一项就是“四时”。195

这样看来，“春王正月”的“春”字为后来的某位作者或整理者所加，似是个呼之欲出的结论了。那么，前述王树民和张政烺对始隐问题的推断也就获得了一个相对可靠的前提。

那么，由此稍稍推论一下，假定这位“某人”真的存在，他真就是传说中的孔子吗？赵伯雄说：“通过对‘书时’一事的考察，感到还是应该承认《春秋》确曾被人整理加工过，至少书中的‘时’应该是后加上去的。那么是谁加上去的？恐怕最大的可能就是孔子；退一步讲，即使不是孔子，也应该是孔门的弟子或后学。但要完全落实这个问题，还需要更多的证据，目前暂时还无法做到。不管怎么说，《春秋》一书最初作为原始的史册，应该是没有那样严格的记‘时’的；而此书作为儒家的经典或者教材来被人钻研讲论的时候，已经是严格地按照规则书‘时’了。这里必定有整理者的某种思想和理念存在。”

依照这个说法，如果这位“某人”就是孔子或孔门后学的话，随即便又出现了两个疑问：一是：孔子的时代是否太早，早到不会习惯“春王正月”这种语法；二是《论语·卫灵公》里有这样一段话：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕……’”——颜渊问孔子怎样治理国家，孔子说：“用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽……”关于“行夏之时”，杨伯峻注释：周历“虽然在观测天象方面比较以前进步，但实用起来却不及夏历方便于农业生产。就是在周朝，也有很多国家仍旧用夏朝历法。”196钱穆的意见也是：“孔子重农事，故主用夏时。”197这样看来，孔子分明是主张用夏历的，或者至少是在狭义的意义上主张使用“夏时”。那么，他又怎么会在《春秋》里从头到尾地去“改时”？即便要改，也应该把周正改成夏正，以此来体现自己治理国家要“行夏之时”的政治理念。如果按赵伯雄所说“这里必定有整理者的某种思想和理念存在”，那也该是统改为夏时才对。

“行夏之时”的这个问题，古人早就想到了，尽管他们所想的并不是上述这种疑惑。宋人胡安国在他那部有“《春秋》第四传”之地位的《春秋胡氏传》里提出了一个“以夏时冠周月”的说法，认为《春秋》虽然改月，却没有改时，记月份用的是周历，记季节用的是夏历，这一点倒与赵伯雄遥相呼应。胡安国解释说：孔子为颜渊讲授治国之道说“行夏之时”，作《春秋》以经世说“春王正月”，孔子这是说到做到了。至于有人提问：“改正朔乃是天子之事，孔子虽然是圣人，毕竟不是天子，他凭什么以《春秋》改正朔？”话虽在理，但孔子一方面“以夏时冠周月”垂法后世，一方面又依据周历记事来表示自己不在天子之位而不敢擅自改变正朔。这之中的道理是非常微妙的。把“王”字加于“正”字之上，正如《公羊传》所谓是“大一统”的缘故。198

胡安国这个议论并非无源之水。早在唐代，大史家刘知几在《史通》里就说到《春秋》用夏正，但说法太超前，当时信者寥寥，及至宋代，程颐大谈“行夏之时”，因为他是一代儒宗，影响力很大，此说一出，很快便应者如云。等这些历史铺垫都做好了，这才有胡安国借势而行，把程颐的新说又推进了一步，社会上也是因为有了上述的那些历史铺垫，一些人便也很轻松地接受了这个胡氏新理论。

胡安国努力弥合“行夏之时”和“春王正月”，虽然用力勤勉、精神可嘉，但说服力还是稍嫌不足。这倒不是说“夏时冠周月”这个历法古怪，不合常理——其实是很合常理的，现在实际上就是“以夏时冠公历月”，没人会认为公历的一、二、三月应该是春天。但在古人而言，这是一个严肃的政治问题。胡安国此说一出，赞同者多，争议也多。朱熹便直称“不敢信”，199觉得孔圣人不可能把一部编年史编成这种古怪体例，况且孔子属于周朝治下，哪有改变周朝正朔之理？黄仲炎质疑说：“以夏时冠周月”这对孔子来说是变革当时的王制，而孔子一生都在反对僭越礼制，他自己如果这么做，那可算是大大的僭越了。200至清人万斯同质疑：圣人作《春秋》垂法万世，哪能把时序搞得如此颠三倒四，二百四十二年间事岂不全都错乱了？201后又有徐文靖详考历法，力驳胡安国之非，而反方尤为可观者是辨伪大家崔述的《三代正朔通考》202。

“行夏之时”疑点重重，至于“王正月”说的是周历正月，这点倒可以基本确定，此中的考据问题虽有解决，但微言大义的疑问却困惑过不少前人。如前所述，公羊学开宗大义便讲“黜周王鲁”，但是，如果“王正月”说的是周历正月，又如何体现“黜周王鲁”？

刘炫曾就这个问题问难于何休：所谓“唯王者然后改元立号”，新王上承天命，必定要改正朔，若依此说，鲁国纪年被称为“元年”，这就意味着天命抛弃了周王室而降临鲁国，也就意味着鲁国不再屈尊于周天子之下了，那鲁国自当改正朔才对，为什么仍然奉行周历？这不是自相矛盾么？203

刘炫的质疑是相当有力的，而当初《公羊传》解释《春秋》为什么要写“王正月”（周历正月），说其目的是在于“大一统”。

（二）公羊三统论

1．大一统：并非“大统一”

“大一统”是个我们耳熟能详的词，但其古今词义早已发生变化了。现在说“大一统”，“大”字作形容词用，而《公羊传》里的这个“大”字却是动词，是尊重、推尊的意思。而何休注释这个“统”字，说“统者，始也，总系之辞”，这似是两层意思：一是开始，二是总括。从何休接下来的解释来看，这两层意思确实都在：王者刚刚接受了天命的委任，在天下广泛施行政令和教化，上到公侯下到百姓，大到山川小到草木昆虫，无不一一系于正月，所以说这是政教之始。204

“政教之始”，这是公羊家所谓“五始”之一。“元年春王正月”，还有一个“公即位”，被经学家们归纳为意义深远的“五始”：元，为天地之始；春，为四季之始；王、正月、公即位，为人事之始。205《春秋纬》给了“五始”一个神秘而高贵的来源：“黄帝坐于扈阁，凤皇衔书致帝前，其中得五始之文。”206当然，这是拿黄帝和凤凰来烘托孔子，也烘托了“五始”的神圣性。胡安国的《春秋传》也专门列有“春秋五始”的条目，说：“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，即位者一国之始。”这样看来，所谓“大一统”似是“重视开始”的意思——还是那句话：好的还是是成功的一半，所以一定要重视事情的开始。

段熙仲《春秋公羊学讲疏》据何休“统者，始也”的说法直接把“大一统”解释为“大一始”，进而言之：夏、商、周三代历法，一年的开始各自不同，这时有杞国保存了夏历（杞国是夏的后裔），有宋国保存了殷历（宋国是殷商的后裔），除此之外，天下都以周历的一年之始为大。一年之始由此而得到确立，是谓“正始”，使天下都知道周天子是最高领袖。207

《汉语大字典》“统”字字义的第七项是：“总括，综合。《玉篇·糸部》：‘统，总也。’”例句就是《公羊传·隐公元年》：“‘何言乎正月？大一统也。’何休注：‘统者，始也，总系之辞。’”随后又引了两个例句：“《汉书·叙传下》：‘准天地，统阴阳。’颜师古注引张晏曰：‘统，合也。’明祁彪佳《重乡议》：‘今欲统三都而一之，势必不能。’”

从这三个例句来看，后两个确乎都是“总括，综合”的意思，而对何休的说法，却只照顾到“总系之辞”而忽略了“统者，始也”，显然只把“大一统”的“统”字理解为“总括，综合”是不确切的，至少也是不完整的。

《说文解字》：“统，纪也。”释“纪”字为“丝别也”，段玉裁注释说：每根丝线都有个线头，这就是“纪”，一堆丝线都把线头束起来，这就是“统”。208

《淮南子·泰族》有一处“统”、“纪”连称，颇能说明问题：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。”209这是在说人性需要加以引导的道理，用缫丝来作比喻，说蚕茧是可以从中抽丝的，但如果不经过女工用开水煮熬，抽出蚕茧的“统纪”，那是怎么也抽不出丝线的。——这个“统纪”的意思就很明显了，是指丝线的线头，所以“统”字是可以引申出“开端”之义的。即便如惠栋不满意把“统”字解释为“纪”，但他自己所作的释义也与此相近——惠栋引《易经》“乃统天”句下郑注：统，本也；又引《公羊传》：“大一统也。”何休云：“始也。”210

周代是宗法社会，周人自有敬奉始祖的政治和社会风俗，那么，作为“重视开始”之意义的“大一统”显然倒也符合于春秋的时代背景。而如果此说成立的话，便又该回到“王正月”之“王”到底是周文王还是所谓“时王”的问题上了。

孔广森由此作了一个估计，说大约周代初年颁布历法是在周文王的祖庙里进行的，周文王是周代是第一任受命王，于是后来世世代代继任的周天子都谨守周文王当初定立的法度，施行周文王的正朔。21孔的这一推论看似合情合理，他站在公羊立场上捍卫信仰，而当代治《左传》的名家杨伯峻却提出了很多古人肯定不愿意看见的证据：楚王▓【造字：左“君”右“页”】钟铭说：“唯王正月初吉丁亥，楚王▓【造字：左“君”右“页”】自作铃钟……”这位楚王是楚成王，在《春秋》中有着关于他的记载，如此一来，春秋之时楚王所铸造的青铜器上，铭文之“王”分明就是楚王自称，而楚国自用是楚历，并非周历。杨并且怀疑晋姜鼎铭文中“唯王九月乙亥”之“王”不是周天子，却是晋国国君，而可以确定的是：晋国自用夏历，不用周历。这就是说，在当时之天下，周王室也许一直沿用着周文王的正朔，从无任何改变，但别人未必都这么做。

这些考证更给“王正月”添了几片疑云，既然诸侯也称王，杨由此推论说：“足见《公羊传》所谓‘大一统’之说只是秦汉大一统后想像之辞而已。”212

杨说考据精当，最后这个结论却有些草率了，他这是把《公羊传》中作为“重视/推尊开始”的“大一统”混同为秦汉以后作为“大统一”的“大一统”了。

那么，“大一统”是什么时候变成“大统一”了？

汉代路温舒的《尚德缓刑书》讲到：“臣闻《春秋》正即位，大一统而慎始也。陛下初登至尊，与天合符，宜改前世之失，正始受之统，涤烦文，除民疾，存亡继绝，以应天意。”213联系上下文来看，路温舒把“大一统”基本理解作“慎始”，随后又是“正即位”，又是“初登至尊”，又是“正始受之统”云云，很有几分公羊学“五始”的味道。大体可以判定，虽然路温舒并不以学术知名，但他“受《春秋》，通大义”，214对“大一统”的理解大略就是《公羊传》的本意。

大一统变成大统一，源头大约在董仲舒身上。董在“天人三策”最后说过一句极其著名、影响极其深远的话：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。215

董仲舒的意思是：《春秋》的“大一统”是天下古今放之四海而皆准的大道理，可如今学派纷纭，各说各理，皇上无从“持一统”；法制总是变来变去，下边办事的人无所适从。所以我以为，凡是不在六艺之内的不属于孔门的学问都该断绝。只有让邪说灭绝，才能“统纪可一”、法度明确、民知所从。

董仲舒这番话并没有错会大一统的意思，却很容易让后人产生误会，尤其是，“罢黜百家，独尊儒术”之风一开，于是乎统一了学术，统一了思想……这个“大一统”已经没有了“重视/推尊开始”的那个意思了，而“统一”的观念则广为人们接受——毕竟这看上去是符合常识的，正如杨雄《法言》所作的一个类比：“一个小市场不胜争论，一卷书不胜异说，所以市场上需要由官方制定统一的物价标准，一卷书也必须设立经师。”216多元化的好处与必要性是非常晚近才广为人们认识到的，正如繁花丛生的多是沃土，满目黄茅白苇的则是贫瘠之地。217而被混淆为“大统一”的“大一统”观念则在长久以来深入人心，甚至在不知不觉中由手段升格为目的。汤因比曾经这样描述统一国家的特征：“当统一国家一旦建立之后，它的一个最显著的特征就是求生的顽强性，但是绝不能把这种顽强性误认为是真正的生命力。这倒毋宁说它是不肯死去的老年人所表现的那种顽固的长寿”，并且，统一国家还会表现出“一种强烈的，好像它本身就是目的的行为倾向”。218

2．夏之忠，殷之质，周之文：天人合一的历史循环论

在公羊学中，还有一个和“一统”很有关联的要紧概念，叫做“三统”，和前述的“三正”（夏正、殷正、周正）近似。——《论语·为政》载子张问孔子：“十世可知也？”孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”按朱熹《四书集注》，这里所谓的“世”，指的是朝代，219“十世”也就是十个朝代。子张想问的不是历史，而是将来，也就是说，将来难免会有很多改朝换代的事情，世界也会屡屡出现变局，但我们有没有可能推想出未来会是什么样子？

孔子的回答是从历史着眼的，正所谓鉴往知来：“殷代因袭了夏代的礼仪制度，加了些，减了些，都是可以知道的；周代因袭了殷代的礼仪制度，加加减减的内容也是可以知道的，由此推想以后，礼仪制度无非是在这些原有内容上继续加加减减而已，当然是可以推知的。别说十世，就算百世，也是可以推知的。”

朱熹解释孔子这句话，引“马氏曰”：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统”，接下来自己再作解释：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见……”

朱熹的这个解释正是对“三统”的最佳说明，也阐释出了儒家的一个核心理念：三纲五常是天地之根本，是永恒不变的，不管换了多少朝代，三纲还是原来的三纲，五常也还是原来的五常。原则虽然永恒，细节却难免不同，以上古三代而言，夏代尚忠，殷商尚质，周代尚文，各有特色。这些文与质、天统与地统，都是可以变的，但不管怎么变，三纲五常这些大原则都不会变。孔圣人之所以能够洞悉未来，是因为他能够深明个中规律，此即“古今之通义也”。220

这一思想，上承韩愈道统论，221下启道学风潮，如余英时谓：“……所谓“上古圣神”指伏羲、神农、黄帝、尧、舜而言（见《大学章句序》），他们都是德、位兼备，即以圣人而在天子之位者，因此才有资格“继天立极”，传授“道统”。在这个意义上，“道统”是“道”在人的世界的外在化，也就是“放之则弥”，内圣外王无所不包。所以“道统”之“统”与孟子所谓“创业垂统”（《孟子·梁惠王下》）之“统”是相通的。这是《中庸序》中“道统”二字的确诂，毫无可疑。”222

图－传道正统图。[宋]李元纲《圣门事业图》，丛书集成新编本。223本图所示的道统传承并无韩愈，而是从孟子直接二程。钱大昕认为“道统”一词即本于此书，与传统说法有异。224

若将儒家的政治理念层面的解释暂放一边，就史家求实的角度来看——如《史记·高祖本纪》最后总结性的评论：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之闲，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。

司马迁分别用一个字来概括夏、商、周三代的政治特色，即：忠、敬、文。

这段文字大意是说：夏朝的政治忠厚质朴，其弊端是老百姓粗俗无礼；所以等商朝接替夏朝之后，政治上便取庄严虔敬之道。庄严虔敬的政治作风也有流弊，老百姓会迷信鬼神，所以等周朝接替商朝之后，政治上便强调尊卑等级。强调尊卑等级也有流弊，老百姓会变得不诚实。如果要扭转这种局面，最好的办法莫过于采用夏朝的忠厚质朴之政。三王之道就这样循环往复、周而复始。当初周、秦两个朝代之间，正是尊卑等级制度的流弊发展到最严重的时候，补弊之法该用夏朝的忠厚质朴之政，但秦朝反而大搞严刑峻法，违背了这一历史规律，所以秦朝很快就灭亡掉了。汉朝兴起，代秦而立，面对上代王朝的政治流弊，相应地采取应变措施，果然就搞好了，汉朝这是得了“天统”啊！

殷质与周文，《论语·雍也》讲过文、质互补之道，即“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”；依宋翔凤《论语说义》的概括，质之流弊是贵贱无等，文之流弊是以下僭上。225这套理论可以说是司马迁的历史哲学，也可以说是他的历史局限性，其实用效果是可为后世的政治改革张本。226由此而反观前述张政烺对《史记》当中十二本纪和十二诸侯年表的分析，更觉得有道理了。

朱熹讲义理，司马迁也讲义理，历史循环论如果往前追溯，孟子就说过“五百年必有王者兴”，227当时或有一部以“五百”为题的著作，是以“五”为纪的循环论之始。228而今“三统”循环，虽然和孟子的话一样毫无实证依据，理论的复杂性却大大提高了一步，殷质与周文的轮回，这在汉人眼中正是所谓“天人合一”之道。229纬书之一的《春秋元命包》有“王者一质一文，据天地之道，天质而地文”，还有“正朔三而改，文质再而复”，230所以汉朝是重得天统，以补周文之弊。这是当时最先进的历史哲学。至于忠、敬、文这三者当真能否循环，后来又有过不少争议，231但无论如何，物极必反的道理总是存在的。

关于“三统”，进入现代视野来看，顾颉刚曾经作过一个朴素而通俗的解释：“不知何时，起了一种与五德说大同小异的论调，唤作‘三统说’。他们说：历代的帝王是分配在这三个统里的，这三个统各有其制度。他们说：夏是黑统，商是白统，周是赤统；周以后又轮到黑统了。他们说：孔子看到周道既衰，要想成立一个新统，不幸他有其德而无其位，仅能成为一个‘素王’（素是空的意思），所以他只得托王于鲁，作《春秋》以垂其空文；这《春秋》所表现的就是黑统的制度。《春秋》虽是一部书，却抵得一个统，故周以后的王者能用《春秋》之法的就是黑统之君了。记载这个学说的，以董仲舒的书为最详。”232

顾说只是言之大略，关于“三统”的说法还有很多，究其原始，这“三统”还并非夏、商、周三代，而是商、周、春秋。公羊家说孔子修《春秋》“黜周王鲁”，所以，虽然我们现在视春秋史为东周史的一部分，但在他们眼里，从鲁隐公元年开始，天命便从周王室那里转移到鲁隐公身上了。233而且，要依着“三统”理论，“春王正月”的正朔问题倒好解释了，只要排排《春秋》在“三统”当中算哪一统，就用哪一统的正朔好了。

这些说法以现代人的眼光看来似乎不值一驳，但细考《春秋》，却可以发现一点不知道算不算线索的线索：在全书二百四十二年中，只记载鲁国国君的即位，而别说其他诸侯，就连周天子的即位都未曾记过一笔。234

而尤为紧要的是，在古人那里，这些思想确曾影响着中央政府的国策大计。宋人讲“明体达用”，胡瑗的高足刘彝有过一番名论：三纲五常、仁义礼乐，这都是万世不变之常经，是为体；《诗》、《书》文献，垂法后世，是为文；经世济民，归于皇极，是为用。235此即政教之本，虽一点一滴却所关者大，不可轻忽。刘彝谈到“国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄”，这是很有针对性的，当初唐朝科举取士，诗赋重于经学，余风及于宋初，这很让宋代的一些知识分子痛心疾首，认为这样一来，就把读书人的关注点更多地引到了声律对偶中去，圣人的体用之学却越来越少人问津了。236后来王安石改革科举，废除了诗赋取士之制，尽管于致用之道未必当真有效，237但这在一定程度上可以说是对宋初呼声的响应，238支持者不乏其人，239甚至连政敌司马光也誉之为“百世不易之法”，只是批评王安石不该以“一家私学”作为取士标准，240而王的这一改革遂成为科举历史上唐代诗赋与明清八股之间的一个转捩点。所以宋诗比之唐诗，少抒情而多讲理，尤其是爱情题材，“从古体诗里差不多全部撤退到近体诗里，又从近体诗里大部分迁移到词里”，241这便是经学风气的影响所致。即便是素有空疏之名的道学，对于国政的意义似乎也比文词要大，清代史家王鸣盛论及此二者，甚至认为宋代亡国有义士，唐代则无，个中原因就是宋代重道学而唐代重文词。242

3．通三统：明受之于天，不受之于人

“三统”之说，自是经世的政治学，其神学意义很重，强调着天命所归和君权神授，同时还强调变局，也就是说，并不像秦始皇那样，认为一个王朝可以从二世、三世一直传到万世，而是说天命轮流转，政权轮流变。汉朝人便曾以《春秋》的鲁国十二公来比附汉朝皇帝，甚至有人很“正确”地认为汉朝皇帝已经坐满十二个了，应该改朝换代了。243

无论五德终始，还是三统循环，归根结底都是天命，这就意味着改朝换代是因为天命循环，就像四季轮回一样，所以前朝遗民对新朝也就不该有什么仇恨之情。在这种理论之下，传说中的古之贤者如许由、伯夷、叔齐就变成了“识春馥而不知秋芳”的被嘲笑的对象。244

话说回来，既然夏有夏统、商有商统、周有周统，大家各受天命之一统，那么，周人自然应该推重自己的那个统——这是一个顺理成章的解释，是谓“大一统”。

“一统”是个名词，是“三统”当中的一个，这一个统不能独立，还得照顾到另外两个统，这就是公羊家的另一个重要概念：“通三统”。

大略而言，新的受命王虽然要“大”自己那一“统”，但还得照顾一下先前那两“统”，比如周王虽然大量分封自己的同姓亲属和协助克商的异姓功臣，但他也封夏王之后于杞国，封商王之后于宋国，并允许他们保留各自原本的正朔和服色。

周武王这些事倒不是公羊家的一家之言，左学家、《吕氏春秋》、《礼记》也都有类似的说法，只是细节上出入很大。而在名词概念上，别人说的也没有公羊家那么深刻和玄妙。比如《左传》用的词叫“三恪”。《左传·襄公二十五年》孔颖达《正义》解释这个“恪”字，说“恪”的意思就是尊敬，改朝换代的新王要封前代君王的后裔以示对前代君王的尊敬。245至于这“三恪”到底是哪三恪，有说黄帝、尧、舜之后裔的，有说虞舜、夏、商之后裔的。推想一下，“三”字未必是个实数，后儒因为附会实数的“三恪”才有了各自的编排。

《左传·僖公二十四年》载宋成公路过郑国，郑文公准备设宴招待他，问皇武子该用什么规格。皇武子说：“宋国是先朝殷商的后代，对周朝来说是客人，周天子祭祀宗庙要送人家祭肉，人家来吊丧也要答拜，所以咱们的招待规格应该高一些。”郑文公如言而行，《左传》的评论认为这是合乎礼节的。246

《左传·昭公二十五年》载黄父会盟，诸侯们商议安定王室的事情，赵简子安排诸侯的大夫们准备出供给周天子的粮食，宋国的乐大心却很不情愿地加以拒绝，说：“我们宋国是周朝的客人，哪有役使客人的道理？”247

从这两条记载来看，宋国不但一点没有亡国后裔的窘迫，反倒地位超然，以客人自居（“于周为客”）。再看《左传·襄公二十七年》载宋平公宴请晋国和楚国的大夫，“赵孟为客”，248杜预释为：“客，一坐所尊。故季孙饮大夫酒，臧纥为客。”——杜预为说明“客，一坐所尊”而举的这个例子出自《国语·鲁语下》，是说公父文伯请南宫敬叔饮酒，以鲁国大夫露睹父为客。上菜的时候，给露睹父端上来的甲鱼有点小，露睹父大怒道：“等甲鱼长大些我再来吃吧！”当下便离席而去。公父文伯的母亲听说了这件事，训斥儿子道：“我那过世的公公曾经教导过我：‘祭祀的时候最要尊敬尸主，享宴的时候最要尊重上宾。’你上甲鱼用的是什么礼数，使上宾这样生气？”训罢便把儿子赶出了家门，足足过了五天，因为鲁国大夫的求情才让儿子回家。——孔颖达《正义》说：“享宴之礼，宾旅虽多，特以一人为客”，这个客，就是特殊的上宾，周人待客的礼节由此可见。249

据此，“客”与“恪”本或相通，所谓“三恪”，当是周之新朝对前代之后以上宾之礼待之。表面看虽然和公羊家的“三统”相似，但性质截然不同，“三统”各行正朔，“三恪”则仅为客礼，250公羊家于其中显然增加了很多的理论发挥。

而“三恪”之形成，据宋遗民谢枋得说，要归功于伯夷、叔齐。谢在《上刘丞相书》里讲到，正是因为伯夷和叔齐的一番话，周武王和姜太公深有所感，这才赶紧封了殷商后人，于是“殷之后遂与周并王”。

如果谢枋得所说属实，“三恪”也就意味着殷、周之际出现了二王并立的局面。这实在有些匪夷所思，全祖望答疑解惑，说谢枋得生当蒙元灭宋的国难，编造这番说辞是为了延续宋朝国祚，二王并立的局面是无论如何不该出现的，更不是儒者所能说出口的。25的确，“三恪”绝不意味着并立，这就要和“三统”联系起来。“三恪”的说法很多，252系统性和哲学性远不如公羊家的“三统”。三统轮流转，始终是一统为主，另外二统为辅，生生不息。静态地来看一个朝代，虽然三统并存，但要以一统为绝对主导。王闿运解释这个问题说：“大一统”的“大”是“推而大之”的意思……《春秋》在春天的记事不但有“王正月”，还有“王二月”和“王三月”，这就表示《春秋》是三统共存的。虽然三统共存，但君主如果不先端正自己则不足以治理别人，所以圣人才用“王正月”表现一统之义而兼三统共存之实。253

三统并存，以其中一统为大，很容易理解的是：这一统便是“正统”。正统的意义至关重要，所谓“正统之说立，而后人君之位尊”，这话出自方孝孺的《释统》，254方孝孺在捍卫正统的问题上可谓知行合一了。对理论追溯渊源，即如何焯说“后世正统之说出于公羊”255——“正统”这个我们耳熟能详的常用词，其词源可以追溯到汉代。有案可查的文献中最早出现的“正统”一词应该是西汉王褒应宣帝所出的题目而作的《圣主得贤臣颂》，其中有“恭惟《春秋》五始之要，在乎审己正统而已”，256这里的“正”字是作动词来用的。《大戴礼记·诰制》有“至正之统”，当是“正统”一词的初义，说的是历法上的道理，与《春秋》“王正月”正相呼应。257

语义不断发展，历代对“正统”的论述也不在少数，著名者如欧阳修的《正统论》，赋正统论以新意，开篇并置两大原则，一是“君子大居正”，一是“王者大一统”，然后分别解释这一正一统：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”258由此可见从“大一统”到“大统一”是顺理成章的，新的正统论便以此两大原则为判断标准，一为是否合乎道德，二为是否统一天下，个中名实之辨、褒贬之别，引起后来无穷争议。

欧阳修又有《明正统论》，说“夫所谓正统者，万世大公之器也”，259正统既然是“万世大公之器”，就不是只为一朝一代而设的，这是承自汉人的观念，即，开国之君所承的那个“统”是天统而非人统，也就是说，三统的真实属性是神性的而非世俗的，而在神性之下的世俗意义，就是要否定新朝与旧朝之间的传承关系，并且用改正朔、易服色的手段来割裂传统。《白虎通·三正》给过一个官方的“正统”解释：

王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰：“王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”也。是以禹舜虽继太平，犹宜改以应天。王者改作，乐必得天应而后作何？重改制也。《春秋瑞应传》曰：“敬受瑞应，而王改正朔，易服色。”《易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎民也。”

《白虎通》在这里翻来覆去地引经据典，无非是强调这一句“明受之于天，不受之于人”——向大家表明本朝之改朝换代是天意安排的，并非从前朝强夺。这个意思早在孟子那里就有过苗头，当初学生万章向孟子请教尧舜之禅让，孟子强调尧并不是把天下让给了舜，而是把舜向天作了推荐，最后是天决定把天下交给了舜。260

这个逻辑后来结合了家天下的观念，分明在说：每一代王朝都是各不相干的，交接的两者之间绝对没有继承关系。如果这个逻辑在古代当真被人们普遍接受的话，就意味着：一个有着延续性的“中国”的概念，其实是不存在的。秦朝就是秦朝，汉朝就是汉朝，唐朝就是唐朝，每个朝代分别是每个皇室的独立的私有财产。于是，下一个朝代不会以上一个朝代的版图作为自己王朝版图的合理依据。

4．春秋大义之名，何休大义之实：三科九旨

（1）三科九旨之一：新周，故宋，以《春秋》当新王

由此还可以见到公羊学的另一个重要理论：三科九旨。其具体内容已见于董仲舒《春秋繁露》，被何休总结归纳，成为一套完整的理论体系。

所谓三科九旨，公羊家认为是《春秋》的核心纲领。三科，顾名思义就是三大科目，九旨，就是每一科目又分三小节，三三得九。

“新周，故宋，以《春秋》当新王”，是谓一科三旨；“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，是谓二科六旨；“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，是谓三科九旨。

还有另外一个说法。孔颖达引宋氏《春秋说》注：“三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也；王与天王天子，是录远近亲疏之旨也；讥与贬、绝，则轻重之旨也。”

两种三科九旨，谁是正解？——可以认为两个都对，都阐释了《春秋》义理的一个侧面，到底信谁，“贤者择之”。26这两种解释虽然表达方式不同，主要意思却大致无二，都是在总结《春秋》的“书法”，大略而言就是：详略有别、亲疏有别、内外有别、褒贬有别。

所谓“新周，故宋，以《春秋》当新王”，“新周”有两解，传统意见说“新”字通“亲”，“新周”就是“亲周”，证据可见《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，《史记索隐》推测说：当时周王室势力薄弱，孔子特地表现出亲周的态度，告诉大家别忘记周天子是天下宗主。262董仲舒《春秋繁露·三代改制文》也说过类似的话：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋……”及至清代，公羊名家孔广森推翻旧说，认为新周是个地理称谓：周平王东迁之后，本来住在王城，后来周敬王避难搬到成周，这个成周也就是“新周”，这种称谓上的变化就如同郑国迁国之后把新的落脚点叫作“新郑”一样。263但孔广森的这个解释至少在语法上有点说不过去，恐怕也与事实不符。264

至于“故宋”，传统意见大意是说，宋国是殷商之后，“故宋”就是把宋国当故人那样对待。宋国在周代确实地位特殊，如果按五等爵的制度，它是五等爵中最高等级的公爵国，而且被允许在国内保留殷商正朔，被周天子以客礼对待。孔广森对这个解释照旧持质疑态度，说翻遍《公羊传》，根本就找不到“故宋”这个词！265

至于“以《春秋》当新王”，前边有了新周的周，有了故宋的宋（殷商），按“三统”理论来看，第三个统该是谁？也就是说，周代的下一个朝代是什么朝代？

这问题看似简单：周朝之后是秦朝。但很多公羊家不这么看，他们认为周朝之后的这个新朝代就是《春秋》里的鲁国，而孔子本人正是三统中的一统，甚至孔子本人就是《春秋》这个虚拟的新朝代里的无冕之王（素王）。

“以《春秋》当新王”，还有“托王于鲁”、“托隐公以为始受命王”，这和董仲舒所谓的“王鲁”大略都是一回事。如果《春秋》真是孔子所作，如果《春秋》真有这层意思在，那么孔子大有僭越之嫌。况且，就算“素王”这个头衔是后儒所封，并未经过孔子本人同意，但“王鲁”无论怎么解释都是目无周天子的，可这岂不是和孔子一贯“尊王”的政治理念悖离了么？

在这个问题上，前文介绍过的苏洵的《春秋论》可以算是一篇不坏的辩护词，曲折委婉，多少有些勉为其难的感觉。公羊家们自然也有捍卫信仰的解释，但毕竟公羊义理在这点上的确没少受人责难，也没少刺激过保守派、激励过改革派。但是，如果诉诸考据的话，竟会发现这条义理很可能是从一个错别字上诞生出来的。——《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，用的词不是“王鲁”而是“据鲁”，《史记索隐》的注释是：“言夫子修《春秋》，以鲁为主，故云据鲁。”答案很朴素，因为孔子是鲁国人，所以写书的时候以鲁国为本位，比如称呼鲁国为“我国”，这是再自然不过的事情。再看《公羊传》，其中既没有“以《春秋》当新王”的提法，也没有“王鲁”这个词，看来这概念怕是董仲舒、何休自创。可是，这二位都是当世儒宗，总不能为了义理正确而不顾证据和逻辑吧？

“新周”、“王鲁”，于《传》无据，是为经学之中一则难缠的公案；“故宋”之说《公》、《榖》二传也大有分歧，很难调和。266及至现代，陈思林考证“王鲁”，认为这是被错别字害的：“王鲁”原本应该是“主鲁”，而“主鲁”就是以鲁国为主、鲁国本位的意思，也即司马迁所谓的“据鲁”。在古代文献里，“主”和“王”两个字很容易讹误，这一点之差，便凭空生出了一条春秋大义。267

如果这样的话，这则春秋大义的发展脉络就是：先是“据鲁”或“主鲁”，“以我们鲁国为‘主’”，然后因为错别字的关系变成了“以我们鲁国为‘王’”，然后又变成了“以鲁隐公为第一任接受天命之新一轮委任的王”，然后又变成了“以孔子为王”，以三统理论来看，就是“三统轮流转，今年轮到鲁隐公（或者轮到孔子）”。

（2）三科九旨之二：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞

何休版三科九旨之二的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”于《公羊传》凡三见，一在隐公元年，即《春秋》的开篇；二在桓公二年，紧承隐公时代之后；三在哀公十四年，即《春秋》的最后一年。

在个“异辞”在哀公十四年的说法前文已见，在隐公元年则是为了解释《春秋》的“公子益师卒”：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。

这是说，《春秋》记载了公子益师的去世，却没有记下日子，这很让人不解，而《公羊传》给出的答案是：之所以没记下具体日子，是因为这件事太过久远了，传闻不一，一些细节已经搞不清楚了。

这实在是一个朴实无华的解释，说得也在情在理，而且单看“三传”对“公子益师卒”这句经文的不同解释，也就很能说明这个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的道理了。——《春秋》记载简略，“公子益师卒”寥寥五个字，既没交代这位死者的具体身份，也没交代他到底因何而死。从称谓上看，既称公子，当是鲁国的宗室成员，《左传》记了他的字：仲甫，说公子益师去世，但鲁隐公没有参加他的小敛，所以《春秋》不记具体日期。268而《榖梁传》又是一种说法，说按照常规，大夫去世都是要记下具体日子的，而《春秋》对公子益师之死却不记日子，这是为了表示对公子益师的厌恶之情。269

按照常规，凡大夫去世，《春秋》是会记载具体日期的，如《春秋·隐公五年》有“冬，十有二月，辛巳，公子彄卒”，《春秋·僖公十六年》有“三月，壬申，公子季友卒”，辛巳、壬申，都有具体日期。杨士勋为《榖梁传》作疏，就是从这些例子来验证《榖梁传》的说法的。

那么，公子益师到底有什么罪过？“三传”全无记载，只是麋信有过一个说法，说公子益师不能防微杜渐，这就是他的罪过，假使他当初以正道辅佐隐公，隐公也就不会有让国之心，桓公也就不会有篡弑之意。——杨士勋虽然摘引了晋人麋信这个说法，却也无可奈何地承认麋信之说再无旁证的。270其实仔细来看，麋信之论与其说是出于什么别人未见的史料，倒更像是出于事后诸葛亮的揣摩之心。

公子益师卒，这一件事，“三传”给出了三个说法。这些说法是否自洽另当别论，单单局面本身，已经很让人困惑了。在读者的眼里，这恰恰就是“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，事情发生得太过久远了，真相实在不容易搞清了。

三个“异辞”还有一层意思，《公羊传·定公元年》有：“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”，这是说《春秋》在记述孔子生活的定公、哀公年代时，语多隐晦，就算被记录在案的当事人（或谓定公、哀公，或谓掌握实权的季氏）读了《春秋》，也了解过对《春秋》相关文辞的解释，也不会看出其中记载了自己的罪行。

孔子为什么会这么作？司马迁说孔子著《春秋》，对古史可以畅所欲言，对时事难免多有忌讳。271这样看来，三个“异辞”不过是孔子的明哲保身之道而已，况且，若真如《公羊传·定公元年》所说，连事件当事人在看过《春秋》、问过解释之后也不明白其中褒贬，后人又有多大可能可以看懂？

倒是这里对曲笔之正当性的论证对后世影响很大。《论语》有“父为子隐，子为父隐”，《春秋》又被解出了略外别内、掩恶扬善之义。刘知几谓自此以后，史家凡是事涉君亲的便多有隐讳，虽然按秉笔直书的标准有些亏欠，但名教赖此而存。272——这是后话，而当下还有着一个问题：如果这样一个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”也能被当作三科九旨之一的话，这也能算是《春秋》的一个核心纲领吗？至少这与前边那个“新周，故宋，以《春秋》当新王”缺乏可比性。

事实上，这个所见、所闻、所传闻，被公羊家作了深刻的发挥，敷衍出了极其著名的“三世”之说。——这个说法或许有着法家“三世论”的渊源，273董仲舒《春秋繁露·楚庄王》把《春秋》记载的全部鲁国十二位国君的世代，按照由近及古的顺序分为三等，即所见之世、所闻之世、所传闻之世。孔子生于鲁襄公二十一年（一说鲁襄公二十二年），所以鲁襄公之后的哀公、定公、昭公时代就是孔子亲眼所见、亲身所历的时代，是为“有见世”；而在孔子刚刚出生和出生之前的襄公、成公、宣公、文公的时代对孔子来说也不算距离太远，是为“有闻世”；而更以前的僖公、闵公、庄公、桓公、隐公的时代就要算是“有传闻世”了。孔子对这三个不同的世代，态度是不一样的。对于“有见世”这是孔子自己亲身生活的时代，批评起来就比较委婉；对于“有闻世”，批评起来就要直白一些了；对于“有传闻世”，议论起来就更加不留情面了。这就是亲疏有别、贵贱有别、内外有别、远近有别、轻重有别的道理。

被董仲舒这样描述出来的孔子好像有些堂而皇之的滑头，但董的道理是：好人作了坏事应该受到批评，坏人作了坏事也应该受到批评，但好人和坏人不该受到同样的批评，对好人的批评应该多一些含蓄才对，这才能显出贤与不贤之别。同样，对尊者的批评、对国内事务的批评，也应该按照这个原则来办。从道义上说，不该诋毁尊贵的人；从处世的智慧上说，也不该让自身安全受到威胁。所以在发表议论的时候，对距离自己越近的世代，言论就越是谨慎。看孔子对自己所生活的昭公和哀公时代，批评起来就格外的委婉。所以说，进能安邦、退能全身，这就是《春秋》之道。

董仲舒举例以说明，《春秋·昭公二十五年》记载着七月上旬鲁国举行了一次求雨的雩祭，下旬又举行了一次。《公羊传》解释说：“下旬的雩祭其实不是雩祭，而是鲁昭公聚众要驱逐季氏。”那《春秋》为什么要这么写？因为昭公时代是“有见世”，这个雩祭是孔子同时代里发生的事，事件的主人公又是鲁国的当权人物，所以孔子的措辞才这么隐讳，这就叫做“微其辞”。

《春秋·文公十八年》记有“冬十月，子卒”，据《公羊传》的解释，“所谓‘子卒’，是说子赤死了；死了却不记日子，是表示哀恸；为什么哀恸呢，因为子赤是被弑而死。”文公时代属于“有闻世”，孔子对这时候发生的悲剧还能够感同身受，这就叫做“痛其祸”。

《春秋·庄公三十二年》记有“冬十月乙未，子般卒”，这就是“有传闻世”所发生的事情了，子般之死在性质上和子赤之死类似，但时隔太久，没有感同身受的体会了，所以也就记下了‘乙未’这个具体日期，这就叫做“杀其恩”。274

董仲舒这番议论，如果拿“三传”互相比照来看，就很成问题。比如昭公二十五年的两次雩祭，《左传》的说法就是“因为旱得太厉害了，所以又搞了一次雩祭”，275而昭公攻打季氏是在同年九月；276至于《榖梁传》，给出的解释纯粹是在分析语法。277

抛开“三传”的分歧不管，董仲舒确实在公羊系统之内提出了一个貌似合理的解释，这就把《春秋》二百四十二年记事中体例上的前后出入描述为孔子有意为之的，并在其中蕴涵着深刻的哲理。但这与其说是董仲舒通过一番辛勤的钩玄索微而探明了孔子的隐义，不如说是他借着对《春秋》的诠释来构建自己的思想体系。

董仲舒的经学发端已经有了蹈虚之嫌，及至东汉，何休又在蹈虚的基础上再踏一步，发挥董的说法，认为在传闻之世，天下衰败，治道方起，所以才要严本邦与外邦之别，所以才要多照顾国内的事，少管一些国外的事，所以才要录其大者、略其小者；到了所闻之世，已经能见到一些升平气象了，这时候就不再严本邦与外邦之别了，大家都是华夏一家，该讲华夷之辨了，严华夏与夷狄之别；等到了所见之世，天下太平，华夷之辨也没必要再讲了，因为夷狄都已经被纳入了华夏系统，受封爵位，天下远近小大若一，所以到了这个时候，就该推崇仁义、反对那种用两个字取名的现象。278

取名不能用两个字，何休原文是“崇仁义，讥二名”。所谓二名，比如姓刘名禹锡、姓白名居易，按照公羊家的说法，这都是春秋大义所谴责，并要被严厉制止的。历史上还真有过对二名的严厉制止：王莽复古，就用“《春秋》讥二名”的道理严令大家起名都要起单名，影响甚至波及匈奴，279所以在王莽之后的那段时间里，绝大多数人都是单名，即如三国人物刘备、关羽、张飞、赵云、曹操、孙权……全是单名。280明代胡应麟甚至为了证明东汉也不是没有双名的人，特意从《后汉书》和《资治通鉴》搜罗出几十个双名的例子，这也可见当时双名之罕见。

但问题是：“二名”为什么不应该？——《春秋》当中有一些奇怪的笔法，比如把魏曼多写作魏多，把仲孙何忌写作仲孙忌，之所以这样写，《公羊传》给出的答案是：“二名非礼也”，所以孔子故意把双名写成单名，表示批评。28春秋时代，人的姓名本来就很混乱，其实很难说把双名写成单名就真有什么涵义。但《公羊传》既然这么说了，也就给了后人以发挥大义的余地。那么，暂且承认《春秋》存在着“讥二名”这个意思，而新的问题是：就算起了双名，也不过是小小的非礼罢了，而前述何休把“崇仁义，讥二名”放在一起来说，这两者的重要性天差地别，似乎不具可比性。

而何休这么说其实是大有深意的：从表面的功能意义而言，单名容易避讳，这对和谐君臣关系很有好处，而放宽视野来看，到了三世之中的所见之世，已然天下太平，就算想批评谁，也实在找不出什么坏人坏事了，便只能吹毛求疵地拿“二名”这种小事挑剔一下了。282

但细考一下，讥二名的涵义是否当真如此，殊难确定。《越绝书》有“《春秋》改文尚质，讥二名，兴素王……”，283联系上下文来看，似乎单名属于质，二名属于文，这才是两者的区别所在。另外，《左传》也有一个“讥二名”的说法，和公羊家大不相同——《左传·昭公十三年》载楚国“弃疾即位，名曰熊居”，《礼记正义》引《异义》认为：公羊所谓二名是以双字为名，左氏所谓二名是指楚公子弃疾弑君即位之后改名为熊居这种情形。两说孰是孰非？考之周文王、周武王时代，有贤臣散宜生、苏忿生，都以双字为名，可见公羊家的说法不确。284

若依此解，《左传》里的“二名”是指改名。宋代魏了翁有个统计，说古人没有改名的，只有三个弑君之人改过名，即楚公子围、285楚公子弃疾和吴公子光。286

如果真如魏了翁所说，改名和弑君之间存在着必然联系，如此而“讥二名”自然有了强大依据。然而《礼记·曲礼下》又有“君子已孤不更名”的说法，是说父亲死后儿子不得改名，究其理论依据，郑玄说是“重本”，孔颖达说名字是父亲所取，如果在父亲死后改名便有遗弃父亲之意。287但从这个说法反推，父亲在世的时候改名应该是没什么问题的，这便与魏了翁之说有了矛盾。

但无论魏说到底是事实、巧合还是吴、楚异于诸夏风俗，毕竟仅以散宜生、苏忿生便可以证伪公羊家的“讥二名”之说。但是，疑点并未就此定谳，因为《异义》忽略了公羊义理——陈立即辩护道：散宜生、苏忿生，公羊家岂有不知，只是《春秋》于定公、哀公时代无恶可贬，只好讥二名了。这恰是《春秋》义理之所在，是公羊先师的微言大义。288

至此，《春秋》到底有没有“讥二名”之义，如果有，到底其义为何，越发难以说清，“讥二名”背后的“三世说”也越发显得可疑。用不着现代人的眼光，古人也很难相信何休的这个三世之说是实事求是的。如果定公、哀公年间真是那样一个太平盛世，孔子又怎么会惶惶如丧家之犬？

何休的三世说在“事实正确”的层面上无可置疑地荒谬着，他自己也说所谓太平世只是“文致太平”，289而所谓“文致太平”，其实是不太平的，但作太平之文而已；290考察其理论内部，时而张三世、时而善复古，291无法自洽，但无论如何，这在“义理正确”的层面上毕竟有着特殊的一番拨乱反正的意义。甚至直到晚清，有人发现这样一个问题：自宋代以来人们就本着春秋大义而高喊攘夷，可越是攘夷，夷患反倒越大，梁启超回应这个问题道：《春秋》并不是这么讲的，“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也，故首张三世之义……”梁如此说，是针对晚清时局有的放矢，而且特别点明后世所谓夷狄，着眼点在于地域与种族，《春秋》所谓夷狄，着眼点在于政俗与行事。292其涵义是：若不变法改良，我们这些汉人就沦为夷狄了，而那些种族意义上的域外之夷狄因其文化与政治的先进性已经超越我们而升格为华夏了。

梁启超的经学直承康有为，远绍董仲舒、何休，而这样一种普世主义的春秋大义，或是起源于“一种对于‘万世法’蜕变为‘地方性知识’的忧虑”，293毕竟经学（尤其是今文经学，更尤其是今文经学中的《春秋》之学）本来就是政治哲学，并不是纯粹的学术，而是要讲究通经致用，是要为时政服务的。以公羊学论，“地主阶级运用公羊学以自救的方式有二：一是世族地主阶级为了巩固原有的阶级地位而强调公羊学中的主义；一是新兴地主阶级为了争取新的统治秩序而运用公羊学中的改制思想”，是本于用世的。294

“陶冶有无天事业，权衡治乱帝功夫”，295讲到实用性，实用型的政治哲学的一般特点是：从长程来看总是要因时而变，而在一时一地又自然要归于一统才便于应用。但是，我们已经看到，不要说经学家们的分歧，单是经典本身就互相冲突、莫衷一是，这就提出了一个统一经义标准的要求。

如何统一？这个问题也可以表述为：对不同的学说应该如何处理？——最易被援引的论据就要算孔子诛少正卯一事了。桓谭《新论》讲孔子和少正卯同在鲁国，各自教学，少正卯的魅力不下孔子，使孔门弟子“三盈三虚”，只有一个颜渊始终不曾离开过孔子。孔子诛少正卯一事最早见于《荀子·宥坐》，296其真实性大有可疑，297其寓意却影响深远。俞樾引《易传》“阴疑于阳必战”来解释其中道理，说阴和阳如果势均力敌，必然会发生斗争，少正卯对于孔子来说正是“阴疑于阳”，其结果自然是“必战”，这就是《周易·坤卦》上六爻所表现的“龙战于野，其血玄黄”。既然是这种你死我活的局面，那么孔子若不杀少正卯就无法治理鲁国，杀少正卯的人也一定就是孔子。298

“正邪不两立，王业不偏安”，对待异端不能手软，少正卯伏诛则“方令鲁国知王法，自此齐侯畏圣人”。299政坛险恶，所以心思要敏捷，下手要迅猛，300当然，若能在“阴疑于阳”之前就防患于未然那就最好，尤其当理论分歧还属于内部矛盾的时候更应如此。汉代的儒学内部之争就很有几分“阴疑于阳”的气氛了，汉章帝召开的白虎观会议就是为了应对这一现象而作出的一次重大努力。会议结果是以今文经学统一分歧，编定《白虎通义》，以作为应对方方面面时政问题的权威工具书。

但这也自然带来了一个问题：以往的理论发展、学术辩难自此以后就变得既没必要、也不应该了。于是，今文学家也没什么微言大义了，古文学家本来就偏于纯学术，这一来就更加学术化了。经学依然火热，只是自然而然地政治味道渐淡、学术味道渐浓，以至于连篇累牍的章句训诂之学大大抬头了。——以学术眼光来看，这是再正常不过的事，但在一些有识之士看来，把政治降格为学术，实在是不可容忍的。

其时经学的另一大潮流是神秘主义的谶纬倾向，这在一定程度上也得说是官学一统的结果。儒家所传授的典籍本来是先代的“王官之学”，不同于《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》这些私家著述，两者之区别属于“王官学”和“百家言”的区别，《论》、《孟》升格为经是后来的事。301《汉书》载窦太后好《老子》，以此召问儒生辕固，辕固回答说“此家人言矣”，结果惹得太后大怒，把辕固关进了野猪圈。302这个“家人言”就是说《老子》属于“百家言”，303是私家著述，比不上儒家传承的先代王官之学。后来汉武帝独尊儒术（实为独尊先代王官学），确定汉家的官学典籍，那些在官学典籍之外的著述（尤其是新著）就更难受到人们的重视了。——这个问题的影响力将会一直波及到清代，经学与子学判若云泥。304看先秦诸子，老、庄、杨、墨……凡有想法的人都可以立一家之言，但从汉代独尊儒术之后，历代的顶尖思想家的立言之举几乎都要附着在儒家那寥寥几部经典之上。

汉代的谶纬只是这种风气的一个古怪的开端。官学典籍被确定了，人们的创造力又无法被真正遏止，解决之道就是跟风出书，把自己的新书在书名和内容上与经典挂上关系，附会为古代圣人之作，作为与经书相对应的纬书。为了把假戏作真，每每在书中用上天的启事、圣人的预言来凿实自家的正统身份。

神秘主义是那个时代轰轰烈烈的大风尚，甚至官方都要求以谶纬之说阐释五经，305而即便像董仲舒这样的正统今文宗师，身上也有很多方的气质，一部《春秋繁露》也很难说是儒学的成分多些，还是方技的成分多些。

其实谶纬预言之类的东西古已有之，只不过当初都属于诸子百家各自的一家之言，影响力不算太大，汉朝谶纬却附身于经学之上，难免所惑者众了。306

于是，谶纬与儒家合流，形成了一场甚嚣尘上的造神运动，孔子的身世开始变得异于常人。据纬书《春秋演孔图》的说法，当初孔子的母亲有次在野外睡觉，梦中遇到了黑帝的使者，请自己去和黑帝梦交，还说她将在空桑之中生下一个儿子。孔母醒来之后若有所感，后来果然生孔丘于空桑。307

空桑并不是一个寻常的地方。《吕氏春秋·古乐》说空桑是颛顼帝的住处，308而在另一个传说里，空桑一地的得名更是神奇，据《吕氏春秋·正味》说是一名女子怀孕之后梦到有天神叮嘱她，说如果臼里出了水就往东跑，不可回头去看，结果臼里真的出了水，女子也真的向东跑，但终于没忍住回头去看。这一看，看到整个村子都陷入了一片汪洋，而女子自己也因为违反了神谕而变成了一株树干中空的桑树。后来有侁氏的女子在采桑的时候发现了这株桑树的树洞里有一个婴儿，便拣了回去，这个婴儿就是后来辅佐商汤成就王业的伊尹。309

总之，一切都暗示着孔母所生之子将来定会非同小可，空桑之地也因为孔子的出生而变得更加有名了，310但这样一来，孔子的生父就从人间的叔梁纥变做了天上的黑帝。父亲是黑帝，儿子就是玄圣，胸口天生六个字：制作定世符运。31圣人到底是父母所生，还是感天而生，这是汉代今、古文经学的一个重要辩题，许慎和郑玄就为此打过笔墨官司。312但这个空桑的传说倒也不完全是空穴来风，因为《史记·孔子世家》就记载叔梁纥和颜氏女“野合而生孔子”。孔子的这个野合出身，直到现在还惹得很多人在打笔墨官司，认为这个难听的词语用在孔子身上，对于中华民族而言，大有渎神一般的罪过，殊不知野合本是周代的正当风俗，丝毫也没有伤风败俗的意味，而在汉人那里，这个新版本的野合不但不是渎神，反而是在造神。唐代司马贞作《史记索隐》，既对这一古老风俗大感隔膜，大概也没机会见到汉代纬书（隋炀帝曾对纬书搞过一次相当严厉的禁毁活动313），于是辗转弥合，把“野合”解释成叔梁纥老夫少妻，不合礼数。314（司马贞这个“为贤者讳”的作法大大符合于公羊学传统。315）

在神秘主义潮流之下，孔子既是黑帝之子，便称玄圣。《庄子·外篇·天下》有“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也”。玄圣与素王并称，两者又与帝王天子对举，使这个《天下》篇看上去很像是汉人的作品。

于是，孔子变成了摩西，《春秋》也就变成了上得天启、下垂万世的摩西十诫。黑帝之子的身份把孔子纳入了五德终始的轮回系统里去，终于成就了他受命于天的素王形象。而在世俗的一面，经学的神学化也给儒家知识分子们带来了一分神圣的使命感，所谓天、地、君、亲、师，其中君与师都是得自于天的，道统和君统一样有着神圣的源头，董仲舒、何休便都是乘着这一传统而来的。

令人奇怪的是，董、何各为两汉大师，后人对他们的评价却颇为不同，甚至迥然有别。王应麟谈到公羊学术，说董的“正谊不谋利，明道不计功”两句话深得孔子心法，司马迁也从董仲舒那里学得了纲领之正。而考之《公羊传》，却发现书中并没有公羊学里大名鼎鼎的谶纬之文与黜周王鲁之说，推其原委，这恐怕都是何休搞出来的。苏轼说何休是公羊之罪人，晁说之也说何休有负于公羊之学，所谓五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺这些名目都是何休私自的发明，本来就不是《公羊传》里的学问，何休还作《公羊墨守》要捍卫公羊学，实在没有道理。316

对何休评价如此之差，主要因为何休虽名为公羊大师，但过分脱离了《公羊传》的文本，自己生发出了许多奇谈怪论。这就让我们看到，所谓春秋大义，其实多是公羊大义、榖梁大义或者左氏大义，和《春秋》本身的关系不是很大，而在公羊大义之内，属于《公羊传》本身的内容竟然也不太多，反而有不少都是书中全然没有的何休大义。苏轼还有过这样一个评语：要说奇谈怪论，“三传”各自都有，但以《公羊传》为最，何休又从而附会了不少。317

何休是否真的如此不堪，这话要两说。纯以学术而论，皮锡瑞认为何休之说自有师承，并非空穴来风，318即便退一步说，就算被何休发明出来的那些春秋大义确实以无源之水、无根之木为多，但联系一下何所在的时代，经学的神学化赋予了学者以神圣使命感，使他们生起了继承孔子而垂法立宪的雄心，而经学的章句化又必然会使这一雄心无法容忍。毕竟公羊学从董仲舒始就是以通经致用为学术之最高纲领的，治其学者“一是循规蹈矩，忠心耿耿地执行朝廷的政令，颇有政绩，如贡禹、褚大、左咸等；一是以《春秋》为最高法典，以《春秋》之义作为指导司法实践的行为准则和依据，如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生，精研《春秋》，以便在断狱时附会”。319何休要“张三世”，把《公羊传》的所传闻世、所闻世、所见世敷衍为衰乱世、升平世、太平世，如果纯粹在实事求是的立场上衡量，这分明就是颠倒黑白、指鹿为马，当时任何一个稍有历史知识的平庸之辈恐怕也很难相信这样的谬论，遑论渊博的何休自己。但何休这里提出来的，并不是对过去世界的描述，而是对一个循序渐进的乌托邦理念的勾勒，是要让已经“堕落”为章句考据之学的经学恢复到它本来的政治哲学的身份。这也许未必就是“孔子”的门徒们应该作的，却一定是“素王”的追随者们义不容辞的，不惜为此屈就事实而附会理论。320

周予同归纳经学三大派，论其特点与利弊，以一言蔽之：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为繁琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性气理，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”32一个形象越模糊、越复杂，就提供了越多的诠释乃至于借题发挥的余地。“孔丘究竟是一个学者还是一个受天命的王，这是古文经学和今文经学的一个根本分歧之点。孔丘究竟是一个人还是一个神，这是古文经学和谶纬的一个根本分歧之点。”322因为这样的分歧，古文家诸经并重，今文家主推《春秋》，但古文家的学术也远远不是纯粹的，因为在他们眼里，孔子虽然仍在食人间烟火，但经由孔子所整理、传播的六经却是上古圣王的治世之道，颇有神学元典的性质。所以在政治哲学的意义上，古文家意在取法于先王，今文家意在取法于孔子并向往后王（杨向奎即论公羊与荀子为同一学派，是儒家而近于法家，汉代所谓外儒内法，公羊学本身就含有法家因素323）。——这问题其实就是复古与维新的问题。

复古的声音从来都是很强大的：祖述尧舜，宪章文武，古时候一切都是好的，而世道越来越坏，一直坏到现在，所以要想扭转颓势，就得从典籍当中认真学习古代圣王之道并加以推行。但孔子也明明说过：“周代的制度是以夏、商两代之制为基础发展而来的，蔚为壮观，我主张周制。”324用现在的话说，孔子在这番话里表现出了进步的历史发展观。孔子还说：“齐国一有改革，便会达到鲁国的程度；鲁国一有改革，便会合于大道。”325

所以，乌托邦在古代还是在未来，时人应该复古还是应该维新，这两派都能在同样的元典中找到理论依据。这时再看何休的三世说，岂不正是“衰乱世一有改革，便会达到升平世；升平世一有改革，便会达到合于大道的太平世”么？

何休主讲政治理念，而非历史事实；在时政精神上更多的是提倡维新，而不是或不仅仅是把乌托邦蓝图悬置在渺茫难求的上古时代；他曾受党锢之祸，闭门著书，以《春秋》为据，评议时政六百余条；党禁之后再度参政，又“屡陈忠言”。326再来体会王应麟、苏轼等人的那些评价，在董仲舒与何休的对比上，董也讲改革，但原则是改制而不改道，正朔、服色必然要改，但终究还是要“奉天而法古”，327对于违反古圣之道的地方，“《春秋》变古则讥之”。328而联系苏轼等人生活的时代，政治生活正以王安石变法、新旧党争为核心，苏轼属于旧党，大体是要奉天法古、变古则讥之的，处于众矢之的王安石则是要针对衰乱世，欲创升平世，乃至于改良升平世，欲创太平世，于是经学上的褒贬好恶是在时政背景下完成的，种种对古典文本的爱恨情愁其实都是及身之爱、切肤之痛。

及至清代中后期，公羊学复兴，常州学派甚至以公羊义理遍注群经，如《论语》“子张学干禄”一节，子张问孔子求官之道，孔子教之以言行谨慎之法，329朱熹《论语集注》释之为孔子以此语使子张定心而不为利禄所动，330何晏、邢昺的《论语注疏》更是贴近原文而罕有发挥，但到了刘逢禄《论语述何》这里，便以何休的公羊义理来作阐释，说这是“所见世”的情况，所以“上以讳尊隆恩，下以避害容身”，必须要慎之又慎。331再如刘的同门宋翔凤《论语说义》，同样发挥公羊义理，认为《论语》当中也有微言大义，和《春秋》是一样的，332其评议《论语》也会说《论语》某某“是《春秋》之微言也”。

除此而外，更有大张旗鼓地用今文家的入世精神来为维新变法张目者。康有为阐发“三世说”，认为这是孔子的“第一大义”，并把何休的说法又推进了一步，把升平世、太平世分别和小康世界、大同世界联系起来，使大同观念风靡天下。333

小康和大同之理念经康有为的提倡，影响不小，但这本是《礼记·礼运》里的两个概念，而且原本是说上古时代才是大同世界，后来衰败堕落了才变成小康。334这是否真是孔子思想，后儒多有质疑，连带还质疑到以大同观念解释《春秋》的胡安国的《春秋传》，335而按照现代史家的解读，大同之世“正是共同生产、共同占有，并且实行着军事民主选举制的原始社会”，而小康之世则是“变公有制为私有制，变军事民主选举制为君主世袭制的阶级社会”。336所以康有为完全把大同和小康的次序颠倒过来，使《礼记·礼运》原本的复古主义倾向一变而为三世说的改良主义。严肃的学者们大多看不上康有为的这种学风，但这正是明大义而不拘小节、通经以致用的今文传统，与何休也算一脉相承了。

鄙薄何、康的学者大多把他们纳入较为纯粹的学术系统，而以学术标竿确实能衡量出他们说法中的很多问题，这不禁让人思考：假若经学义理（尤其是官学系统中的经学义理）遭遇考据上的扎实质疑，应该怎么办？这问题从另一个角度来说就是：当真、善、美三者不能统一的时候，应该如何取舍？

这样的问题确实是发生过的：西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定型刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。

宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才终于定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛的信服。

这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，337又是所谓“大中之道”，338是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条，而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。339

事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事实在是“上诬三代，下欺千载”，340似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。

据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣经一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。

庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫已若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？

庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。34庄存与出身于常州今文经学世家，上承东林党人的经学传统，远溯汉学今文渊源。清代学者排斥宋学，推尊汉学，这是广为人知的，但清代考据之风的兴盛往往使人们误以为他们仅仅继承了汉代古文学派的章句传统，但是，如魏源追述庄存与为“真汉学者”，正是把庄与章句训诂的汉学家们区别开来，认为他才是真正继承了汉代今文经学通经致用的学风。经学要与时政相表里，如艾尔曼言，清代“今文经学兴起的时势是和珅事件。士人必须对这种明显违反王朝正当性的作为有所反应。其中一种回应是庄存与转向公羊研究……”342而庄存与所下启者不乏名家，举其大者，有他的孙子庄授甲、外孙刘逢禄和侄孙宋翔凤，其中刘逢禄的今文思想又培养出了龚自珍和魏源这两位今文学家，以下余风之所及，就是康有为和梁启超了。

从这个过于简单的脉络看来，可以约略感受到，董仲舒与何休当年种下的那一粒充满乌托邦幻想的种子后来是在以一种怎样的精神艰难辗转地生根发芽的。无论怎样看轻所谓“张三世”的可靠性，乃至贬低所有三科九旨的学术价值，但是，一个虚假的理论真的可以唤起一场真实的革命。

（3）三科九旨之三：内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄

再看三科九旨之三：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。《春秋·成公十五年》有这样一条记载：“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人会吴于钟离”，是说叔孙侨如会合了晋国的士燮、齐国的高无咎、宋国的华元等人，与吴国代表在钟离会面。

这句话乍看起来无非是对一次外交活动的死板记录，一一罗列了与会者，交代了会面地点，仅此而已。但从语法上看，这里边存在一个问题：如果只是一一罗列与会者名单并交代会议地点的话，那就应该记作“叔孙侨如会合晋国某某、齐国某某、宋国某某……吴国某某于钟离”，而《春秋》却很奇怪地把吴国在最后单独提了出来。

稍微琢磨一下，《春秋》所要表达的意思大约是这样的：除吴国之外，其他都是中原国家，国境毗邻，所以叔孙侨如就先集合了中原诸侯的代表们，然后一齐向南，到钟离（吴地，今安徽凤阳东北）同吴国代表会面。更有可能的是，这次会晤是以中原诸侯为一方，以吴国为一方。343而《公羊传》的说法是：

问：为什么把吴国单列出来？

答：是因为跟吴国见外。

问：为什么跟吴国见外？

答：因为《春秋》以鲁国为内而以诸夏为外，以诸夏为内而以夷狄为外。

问：王者是要天下一统的，哪来的内外之别？

答：统一天下是要由近及远的。344

统一天下要由近及远，这就是那个经典的修齐治平的思路。刘师培曾以此节证《公羊传》与《孟子》、《大学》相通，“天下之本在国，国之本在家”，也是这个道理。345

何休解释：所谓“内其国”，是把鲁国假托为京师，相对而言，“诸夏”也就是外土的华夏诸侯，为政者要先正京师，京师正才能正诸夏，诸夏正才能正夷狄，从此而天下一统，再没有了远近内外。——这个解释可以在《论语》里找到源头：叶公问政，孔子说：“近者悦，远者来。”季康子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”所以正人先正己，统外先安内。346——清代公羊家刘逢禄《公羊何氏释例》阐发何休的观点，列举了一番由近及远、由内及外的正己正人之道，最后说道：“天子之不可正，则托王于鲁以正之；诸侯大夫之不可正，则托义于其贤者以悉正之”，347大得万世垂法之义，就连天子也要以《春秋》义法来“正之”的。

“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，这是“其国（京师）－诸夏－夷狄”由近及远、由内及外的一个划分，鲁国既然被“托王于鲁”，在这个公羊系统里就拥有了京师的地位，大致相当于天子京畿，而吴国在这里就被当作了夷狄。

春秋时代，吴国确实是常被中原诸侯当作夷狄的。吴国人断发文身，不与中原同俗，也确实像是夷狄。但这一划分，就出现了一个新问题：楚国和吴国情况类似，如果吴国是夷狄，楚国也该是夷狄才对。但是，在《春秋·僖公二十一年》，记有“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍”，楚国不但排名第二，还被称为楚子，按照何休发明的“七等”标准，称“子”是《春秋》最尊荣的褒奖。但是，如果按照“内诸夏而外夷狄”的标准，《春秋》这里应该和“会吴于钟离”的体例相同，写作“秋，宋公会陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯，会楚于霍”才对。

再看《春秋·宣公十一年》，记有“夏，楚子、陈侯、郑伯盟于辰陵”，如果按照“会吴于钟离”的体例，分明应该写作“夏，陈侯会郑伯，盟楚于辰陵”。

为什么会出现这样的矛盾？

要解决这个矛盾，首先要用上三世说。僖公时代属于传闻世，按照《春秋》对传闻世的记录标准，应用于当时之天下的二分法是“内其国而外诸夏”——全天下分为两部分，一是“其国”（即鲁国），二是诸夏，所以在传闻世里，只要不属于鲁国的就算是诸夏，楚国自然也算诸夏，不算夷狄；而宣公时代就进入了所闻世，《春秋》的记录标准不一样了，“内其国而外诸夏”变成了“内诸夏而外夷狄”，天下不属诸夏即属夷狄，这样一分，楚国就不算诸夏而算夷狄了。

——把三世说付诸应用，很好地解决了《春秋·僖公二十一年》的那个问题，但对宣公十一年的记载还是无法解释，这时候就要用到褒贬理论了：的确，即便按照三世划分，《春秋·宣公十一年》的楚国还是要被给予和“会吴于钟离”的吴国一样的待遇，但是，进入所闻世之后，楚国表现出了出色的君子之风，既然这样，就不该把它当作夷狄看待了。而吴国则不然，还是一副夷狄的嘴脸，比楚国差多了。348

这可以说是一种打补丁式的解决方案，当旧补丁遇到新破绽的时候，就需要新补丁来弥合；或者说像是圆谎，当已有的谎言被指出有漏洞的时候，就用新的谎言来解释。最终的结果难免会是补丁越来越厚，谎言越来越多，而在致用的方面，在需要选择理论武器的时候，所能选择的范围也就越大。而另一方面，“即使是一种空想的机械史观，它也具有积极意义，因为它抛弃了《白虎通义》中‘夷狄者……非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也’的狭隘大汉族主义论调，这种论调不是公羊的原有义，公羊原义诸夏与夷狄是可以互相转化的。何休没有因袭《白虎通义》，这是他的卓越处。”349

但事情并未就此完结。何休的三科九旨虽然影响深远，及至清代，孔广森却不信何说而另立了一套三科九旨，即：“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。天道者：一曰时，二曰月，三曰日；王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝；人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。”350虽说清代学术远胜前人，但是，以纯学术的眼光考订公羊学，这本身就走进了一个误区，于是“抛弃了何休的‘三科九旨’和公羊学的政治性等项特点，孔广森对《公羊传》所作的解释就失去了活泼的生命力，变成一般的朴学家的训诂考订文字，公羊学应有的思想上、哲理上的启发力量骤失。”355．存三统

张三世，带有乌托邦式的历史进化观；存三统，可以说是人道主义的历史循环论。两相结合，也许能得出历史发展呈螺旋上升的结论，而所有这些高深曲折的理论都是从“春王正月”这四个字上敷衍而来的。

从三科九旨的“新周，故宋，以《春秋》当新王”，可以更好地理解存三统的意义。而张三世、存三统，当是最有别于《榖梁传》与《左传》之处。——魏源《公羊春秋论》论到，只有把握了这两项原则，才能正确解读孔子藏在《春秋》当中的微言大义，若舍此而解经，必会左支右诎、顾此失彼。要说以日、月、名、字为褒贬，《公》、《榖》两家都是一样的，而两家之大义迥异，因为传《榖梁传》的榖梁子并非子夏的高徒，资质较差，所以只传章句而不传微言。也正是因为这个原因，在两家的后学中，瑕丘江公虽然与董仲舒齐名，但董学终于彰显于世。352

魏源师承刘逢禄，上及庄存与，自是公羊一脉，说这种话很有几分抬高自己、贬低别人的味道，正所谓“精于《公羊》者，尤憎《左氏》；习于太史者，偏嫉孟坚”，353这是古来学者的通病，但魏源把张三世和存三统作为公羊学解读春秋大义的两宝，确是很有道理的。

与张三世不同的是，存三统确有几分符合古史真相，又实实在在地在时政当中被应用过。——这是一段很曲折的历史。

据《汉书》，汉武帝派人找到了周王室的后人姬嘉，学习周武王封三恪的作风，封姬嘉为周子南君。到汉元帝的时候，又尊周子南君为周承休侯，地位仅次于诸侯王。周王之后算是安置好了，可既然要“存三统”，还得找出另外那一统的后裔，即殷商的后人。

这是一个疑点：为什么要找的是殷商的后人？如果按照“存三统”的原则，汉朝要安置的另外两统应该是汉朝的前朝和前前朝，即秦、周两朝，可为什么不去找秦始皇的后人，却要寻找殷商之后？一方面，秦朝因为国祚太短，就被忽略不计了；再者，汉初正名尊君的观念尚未成熟，《史记·秦楚之际月表》于秦、汉间有楚的法统地位存在，马王堆汉墓帛书历表又有具列秦及汉初纪年而有张楚却无秦二世年号者，说明当时有尊重张楚法统之观念；354再者，还要考虑到汉朝学者们或许存在着为符合理论而修改事实的努力。

无论如何，三统跨过了楚、张楚与秦，由姬周而及于殷商，可殷商即便对汉朝来说也是个太过遥远的朝代了，大家找的大约都是宋国的后人。结果发现，宋国的后人已经分化成十几个姓，各地虽能找到一些大族，却怎么也排不清辈分。这一团乱麻该怎么理？匡衡这时候向皇帝上书，提出了一个候选人来。

这个人，在一般人的印象中，可以说他是宋国之后，也可以说他是鲁国先贤，他的谱系虽然也能追溯到殷商远祖，但大家通常不会太认真地考虑这个脉络。这个人，就是孔子。

孔丘姓子，孔是他的氏，前述“殷商后人已经分化成十几个姓了”，其实该是分化成十几个“氏”，只不过姓和氏的区别到秦汉以后基本消失。355孔丘姓子，确实是血统意义上的殷商之后，和现代人的“炎黄子孙”这种文化血统观绝不一样。于是，匡衡根据“诸侯不能守其社稷者绝”这一则春秋大义，认为当初作为殷商后裔的宋国从理论上说已经断绝，虽然《春秋》有“故宋”之义，但现在宋国的后裔们家谱排不清，宋国又早已不守其统而失国，所以应该另外再找个什么人来继承殷商之统。也就是说，这个人要继承的是商汤，而不是宋国，而《礼记》里就明明写有孔子自称“殷人”，正是合适的人选。

图－孔子先世图。[清]江永《乡党图考》第一卷，《皇清经解》卷二百六十一。

匡衡的话在当时确实有些标新立异，很难让人接受。汉元帝就说匡衡的议论是“不经”——即“不符合经义”。

事情就这样被搁置下来了。到了成帝时代，国家遇到了一个极大的难题：皇帝一直没有子嗣。皇帝一直没有子嗣，这在当时属于一个专业问题，专业问题自然要听专家的，于是，治《尚书》和《榖梁传》的专家梅福给皇帝开了一副很长的药方，归结主要病因说：皇帝没有子嗣，原因出在孔子身上！

在理解梅福这个惊世骇的高论之前，首先会令人感到奇怪的是：生儿育女的问题说到底也是医学问题，这关经学家什么事？但在汉代，天人合一的观念很重，皇帝既然受命于天，如果一直生不出继承人来，那就只有一个解释：皇帝惹上天不高兴了。如果有野心家想要有所作为，这正是绝好的时机。当然，上天是不是真生气了，这一点都不重要，重要的是当时的人会很自然地把问题的原因追溯到天人感应的理论上去。所以，皇帝没有子嗣，皇位继承人的问题还是第二位的，皇帝本人的统治合法性首先就会遭受质疑。

既然这个问题首先是一个政治问题，当然就会由政治理论家出面解决，梅福就是这样一个角色。

梅福的立论依据就是“存三统”。梅福说：“臣闻存人所以自立也，壅人所以自塞也。善恶之报，各如其事。”大意是说：让别人活就是让自己活，堵别人的路就是堵自己的路，善恶报应，往往如此。

梅福说这话的时候佛教还没有传入中国，而佛教的因果观念本来也只是一种哲学上的因果律，和善恶报应并没什么关系。善恶报应的观念在中国本土早已有之，比如常被用作门联的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，看似佛经之语，却是《周易·文言》的本土文化。

话说回来，既然善恶有报、事出有因，皇帝没儿子肯定算个“恶果”，而“恶果”之存在必定有个“恶因”，这“恶因”是什么？梅福说：“陛下绝了人家的后，也就绝了自己的后。当初，秦始皇灭周，也灭了六国，一点不给人家的后代留活路，这就叫‘绝三统，灭天道’，结果秦朝二世而亡，皇族绝嗣。而周武王则不同，他才一克商，便立殷后于宋，立夏后于杞，以此表明三统相继，表明姬姓并非独占天下，结果周代享国长久。陛下如今就该种善因以求善果，寻找殷商的后人，把殷商那一统存续下来，您存了人家的后，您自己也就会有后了。”

梅福接着便努力论证为什么孔子应该算作殷商之后，于是，到汉成帝绥和元年（公元前8年），经过御用专家们从《左传》、《榖梁传》、《世本》、《礼记》一众经典里的详细考证，孔子这“一统”的身份终于被确认下来了，皇帝下诏封孔子的后人孔吉为殷绍嘉侯，才过一个月，又使他进爵为公，连带着还把那位周承休侯也进爵为周承休公，各赐了方圆百里的封地。至于殷绍嘉公这一称号开头的那个“殷”字，就在表明孔子这一系就是殷商的那一统。自此，“存三统”这个观念便从政治理论变为了政治现实。356

顺便一提，要到八年之后的汉平帝元始元年，即公元元年，汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公，357这才是孔子本人被授予封号的开端。回顾一下这段历史：汉成帝是汉元帝之子，他虽然存了三统，但到死也没能留下子嗣，皇位只好由侄子继承，这就是汉哀帝，而汉哀帝也没生出儿子，继位的小孩子汉平帝是汉哀帝的堂弟。更有戏剧性的是，汉平帝没活多久，随着他的死，汉元帝的谱系便从此断绝，无可奈何之下，皇族对下一任继承人的血统标准只好放宽一步。于是，汉宣帝的玄孙刘婴被选中了，因为岁数太小，只被立为太子，称“孺子王”，而王莽走上前台，执掌朝政，自封为“摄皇帝”，以后便是新莽篡汉，汉室中绝。这样看来，在汉成帝当真存了三统之后，自己不但绝了后，甚至还亡了国，看来存三统也不很管用的。

当然，几家欢乐几家愁，存三统之后，汉王朝倒了大霉，孔子的后裔却因为这个政策而受益两千年之久，成为“与天并老”的文章道德圣人家。

再来关注一下那位没有子嗣的汉成帝：以现代人的观念来看，他没有子嗣，或许有什么生理疾患？但事实并非如此。汉成帝其实是有过儿子的，只是这些儿子既有早夭的，也有被赵飞燕姐妹在后宫偷偷害死的。如果从这个角度来看，孔府的两千年传承，赵氏姐妹当居首功，这大概也算蝴蝶效应吧？

三统说在东汉章帝时代衍生出一个惊人之论：存三统的涵义是“明天下非一家之有，谨敬谦让之至也”，358很像是一点民主理论的萌芽，但是，说归说，这并不是对当时政治情况的纪实性描述。

自汉以后，三统、三恪伴随着五德终始说绵延了很久，但也总是论不清楚。汉代便多次改弦更张，及至唐代自居土德，但有时说是上承隋统，有时说是上承汉统——如果依照后者，就意味着汉唐之间的那些朝代尽被忽略不计，就像汉人忽略掉秦朝一样。359宋朝也声称得国于后周的禅让，诏令封后周柴氏后人，“以示继绝之仁，为国三恪，永为定制”。360还有人认为朝鲜这样的所谓外藩也是近似三恪的身份，是客人而非臣子。36这道理实行起来，固然很有几分虚情假意的味道，却也有其好处。但这个传统到了明朝初年即告断绝，李唐和赵宋的皇族后人“数百年天地神人之主，降为编甿”。王夫之曾经为此很是扼腕叹息，说历代延续三统之传统，假归假，但至少可以使各朝代“前有所承，则后有所授”，可以“正中夏之大绪”，新朝选后妃也有了门当户对的家族，华夏传统可以由此而一直延续下去。毕竟华夏王朝与盗贼、夷狄排在一个序列里总是可耻的事。362

“休言傅粉何平叔，莫见焚香卫少儿”，363这般景象于易代之际总是难免。王夫之其时正当亡天下之痛，感时伤事之情溢于言表，此后雍正朝倒是有续封三恪之举，颇有几分反讽意味。364而事情的另一面是：周代开国存三恪也好，存三统也罢，其间道理既没有王夫之说的那样进步，也不像汉儒想像的那样玄妙。周人以宗法立国，极重亲属关系，前代王族与周族之间也确实有着姻亲关系，而汉代皇族与前代却不存在这种关系。王夫之的慨叹发于黍离之悲，唐宋两朝的三统实践发之于对政权合法性的需要，汉人则以自己的时代观念意图复古，在有意无意中犯了一个刻舟求剑的错误。当理论和事实冲突的时候，让位的往往是事实。

6．三统和三正的义理与史实

（1）从五德终始到三统循环

从《公羊传·隐公元年》的原文看，似乎只能把“大一统”理解为“重视开始”，现在的问题是：《公羊传》是解释《春秋》的，从《春秋》的文本能否推出“重视开始”这个意思，尚在两可之间，而把“大一统”解读为“在三统之中推重一统”，就离《公羊传》的本身就又远了一步，当然离《春秋》就更远了。——对一种学说“是什么”，常常难以判断，因为各种各样的解读往往并存，互相指责对方是修正主义甚至离经叛道，而解读虽然可以是多样的，却不可以是无所不包的，虽然难以从“是什么”作出判断，却可以从它的自我声称及其与其他学派的交火中表现出的“不是什么”来作理解。随着时代的发展，将会越来越难于说清儒家思想究竟“是什么”，只能小心翼翼地去观察它依然“不是什么”。

三统说虽然从《春秋》的文本当中难于合乎逻辑地推论出来，但它毕竟并不反对仁，也不反对礼，这就像社会主义学说可以有无数升级版，但不会有一种说法认为社会主义所追求的目标是奴隶社会。

三统说并不渊源于儒家自身。当初周人灭商，周文王接受了天命的委任，是谓“受命”，周文王也就是周人的“始受命王”，可当初商朝的开国先祖也是受过命的，两命不能共存，新命要把旧命革除才行，这就是“革命”。到了战国时代，天子式微，诸侯逐鹿，大家知道，新一轮的“革命”就要开始了，那么，谁才是新一任的“始受命王”？

天意从来高难问，上天怎么想，人类无从得知。但需求总是能创造供给，只要存在强有力的需求，总会有人能生产出合适的产品。于是，天意虽高，拿望远镜也是能够看见一点影子的。这个望远镜，就是战国时代最为流行的五行理论，这一理论当是由大批从事时日占验的所谓日者“取材远古，以原始思维作背景，从非常古老的源头顺流直下”，365或者说是“来源于占卜方法的数字化”，366发展到战国时代，齐人邹衍名声最著。367

邹衍的说法是：天命的更替就是五行的更替，天上和人间是相通的，人间的天子必然具备五行中的一行之德（这个“德”不是道德，而是属性），上天也会显现与这一德相应的祥瑞。但每一德都不是永恒的，等当前的这一德衰微了，五行次序中的下一德就会取而代之，如此轮流往复、生生不息。这就是五德终始说。

把五德终始说首次付诸实施的是秦始皇。按照五行次序，周代是火德，曾经出现过赤乌祥瑞，秦克周就是水克火，秦朝便是水德。这就要改正朔、易服色了。水德色尚黑，数字用六，比如一辆车要用六匹马来拉，还得是六匹黑马才好。这些事都是人力所能及，但祥瑞到哪里找？

或许有需求就有创造，这是便有人对秦始皇说：秦国的先祖秦文公在五百年前一次打猎的时候猎获了一条黑龙，这明明就是水德的祥瑞，所以不必等了，祥瑞早就有了！

水德的秦朝就这样成为了人间现实。368

从某种意义上说，人类社会是一个需求导向型的社会，重要的不是事实，而是需求，有需求就有创造。

五德说流行于战国，大行于秦朝，三统说却是汉代的新产品。看看五行（五德）、再看看三统，会很诧异地发现：这两者虽然一个是三，一个是五，可实质上没什么差别。按照五德理论，夏是木德，商是金德，周是火德，汉是水德（秦朝已经被忽略不计了），而按照三统说，夏是黑统，商是白统，周是赤统，汉又回到黑统。汉朝为什么是黑统，主要有两个原因。现实的原因大约是：刘邦当初发现秦朝所祭祀的天帝只有白、青、黄、赤四位，他很疑惑：“我听说天有五帝，怎么会只有四个？”自己一琢磨，很快就找到答案了：“原来是在等我来凑成五帝之数。”刘邦就这么立了黑帝祠，自居水德。369但这么一来，汉朝和秦朝就同属水德了，这显然是没道理的。可是，木已成舟，解决方案也就只有把秦朝踢出五德系统、让汉朝的前代变成周朝了。

除了这个现实原因之外，公羊家还给出了一个理论原因：《春秋》是黑统之制，它虽是一部书，却也算一个统，能用《春秋》为国家宪法的天子就是黑统之君。——如果以小人之心来推测一下，公羊家的言外之意就是：汉朝是黑统，那么，《春秋》学正好就是为黑统量身定做的国家法典，那么，皇帝要运用这部法典，就得重用我们这些人才行。

这两个原因哪个才是主因，只能各人有各人的推断了。但至少表面看来，三统说相对于五行说，并不能算一种必要的理论创新，更像是要以同类产品抢占市场份额。

当然，五德终始说以五行家言居多，三统说却更多地带有儒家思想的痕迹，而其内部也存在分歧——“董仲舒的三统说是截取五德说的下半截造成的，所以名为三统说，它的背景仍是五行说；而刘歆的三统说则大部分的背景却是三才说”，370这里在儒家大背景下发生着今、古文经学的对立，简而言之，三统当中儒家的典型之笔就是“统三正”。

“统”是要和“三正”拉上关系的。董仲舒解释“统三正”，说：“正者，正也”，想来他的意思是说：“正月”的“正”（zhēng）就是“正人君子”的“正”（zhèng）。董仲舒接着阐发：统要是正了，万事万物全都会跟着正了，一年最要紧之处也就是正月，若正其根本，枝节也会跟着正，若正其内部，外部也会跟着正，所以我们要效法这个“正”，所以君子说：“周武王就像正月。”37“周武王就像正月”，这个比喻即便在后现代作家的眼里恐怕也算得上前卫。据刘向《说苑》，说这话的“君子”正是孔子本人，而且孔子是用三位往圣前贤分别来比喻春、王和正月的：“文王似元年，武王似春王，周公似正月”。372无论如何，这一切都是为了说明在“五始”、“通三统”、“大一统”语境之下的“元年春王正月”是何等的重要，尤其是这个周历正月的出场，“正”（zhèng）得了开始就“正”（zhèng）得了后边的一切……好的开始不但是成功的一半，甚至是成功的一大半，所以《说苑·建本》说《春秋》之义“有正春者无乱秋，有正君者无危国”，《孔子家语》更直接把王者之道与《春秋》之道等同起来。373

这层道理曾被历代哲学阐发出无限的深意，比如《左传》学的第一位大学者刘歆有过以下铺陈之论：

《经》元一以统始，《易》太极之首也。《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分、至、启、闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。……是故元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也……《经》曰“春，王正月”，《传》曰：“周正月”。火出，于夏为三月，商为四月，周为五月。夏数得天，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟、仲、季迭用事为统首。三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之。五行与三统相错。（《汉书·律历志》）

刘歆长篇大论，这里只是节要而录。从其说法来看，三统五始、太极两仪、阴阳五行、乾坤八卦，所有神秘主义内容几乎应有尽有。如果一个“元年春王正月”当真蕴涵着如此奥秘哲理的话，读懂《春秋》真就可以经天纬地了。但遗憾的是，在后代专家的精密推算之下，在纯粹的历法意义上说，这个“王正月”却有可能搞错了，由于当时技术手段的限制，对历法的确定做不到那么严密。

对这一点，前文已经介绍过一些，这里再稍作详论。

（2）对《春秋》历法的考订

《春秋》编年纪事，在时间记载上远非无懈可击。作为史书而言，这倒不能说是很严重的问题，但作为一部经书，而且是一部在日、月、名、字上充满了微言大义的经书，对记时的错误理解很有可能导致对官方政治哲学的严重误读，所以统校《春秋》历法的工作便显得十分要紧了。

早在晋代，杜预就作了这件工作，他编订了一部《春秋长历》，但限于条件，不但推算不精，反而平添出不少错误。此后直到清代，对《春秋》的历法推算才算渐渐成型。如清人邹伯奇《春秋经传日月考》，谈到隐公、桓公的正月之设本该建子却经常建丑，宣公、成公之后还常有建亥的时候，还常常《经》这么说，《传》那么说，所依历法各异。374

邹的最后一点尤其会对一般读书人造成障碍，因为，如果历法只有一说，即便推算错了，也很难看得出来，但如果对同一件事，《春秋》说是三月，《左传》说是五月，甚至《春秋》说是今年，《左传》说是明年，这就让人费解了，正如王韬所谓“合于《经》者不合于《传》，未免说有所穷”。375

这种现象，据《〈侯马盟书〉丛考·历朔考》：“我国东周时期，周王朝的历法比较混乱。由于不能对诸侯‘颁朔’（公布朔日），都是由各国的史官自己推算。鲁国自从文公以后，置闰往往不够准确，每逢闰月就不能在宗庙举行告朔典礼。所以，《春秋》一书所记的朔闰，有许多是不准确的……《春秋》写鲁国的历史。鲁国主要奉行周王朝的历法，正月应为建子。但是，因为历法混乱，正月在隐、桓二公时为建丑，而在庄、闵二公时，有时为建丑，有时又是建子。僖公时也大致如此，但偶然有时是建寅或建亥。文、宣、成三公时，大多数年份为建子，有时是建丑或建亥。襄、昭、定三公时大多为建子，有时是建亥。”376

历法如此不密，又不统一，连年份都可能是错的。但从另一方面来说，如果不看年、月，只看纪日，那么，就在鲁隐公元年的两年之后，“自《春秋》隐公三年（前720年）‘二月己巳，日有食之’至今，近三千年的日干支连续记载，未曾错乱，堪称为世界历史上最长的纪日法。”377

当然，历法的准确与否，对政治理论是存在杀伤力的：如果当真如董仲舒所谓“统正，其余皆正”，那么《春秋》记载当中这许多的“统不正”倒可以解释这二百四十二年间礼崩乐坏、战乱频仍了。

《春秋》的历法问题早就让古代学者们很伤脑筋了，既有诸侯国各行其历的现象（比如晋国用的是夏历），又有推算不准的情况（如前述），如此一来，《春秋》时不时就会给解读历史事件造成误导，还凭空让一些经师们解读出许多深刻的微言大义。

于是，校订《春秋》历法便成了一门专门的学问，从杜预的《春秋长历》到顾栋高《春秋大事表》中的《时令表》、《朔闰表》，研究日益精湛。章太炎曾从义理出发推论出《春秋》使用周正，但再怎样无懈可击的义理、再怎样深刻的微言大义，最好也要建立在“事实正确”的基础上，即张之洞所谓“由小学入经学者，其经学可信”。378

以史实考据而论，现在已经基本可以断定两点：一是《左传》和《春秋》的历法龃龉在一定程度上是因为《左传》杂采各国史料，而各国所用历法不一，《左传》也没作好统一校订的工作；379二是《春秋经·隐公元年》虽然“理应”用周正而建子，实际却是合殷正而建丑——如果按“三统”或“三正”的说法，《春秋》一开篇所用的历法就不是周正，而是殷正。

张闻玉《古代天文历法论集》考订结论是：“春秋前期无周正”，又从秦始皇改正朔而建亥的记载，推论“三正”之说当产生于春秋之后、秦朝统一之前。380

饶尚宽也断言“三正”之说纯属虚构，因为在春秋时代和战国前期，还处在观像授时的阶段，并没有形成像样的历法推算；38历法的考据，夏代史渺茫难求，至于殷商，如果按常玉芝在1998年出版的《殷商历法研究》当中一个归纳性的说法，简直是令人绝望的：“殷商历法问题（包括殷商年代问题，天象记录问题）虽然经过中外学者近七十年的反复研究，发表的各种论作据笔者统计已近两百种……但到目前为止，学者们达成的共识似乎就只有一点：即认为殷商时期行用的是以太阴纪月、太阳纪年的太阴太阳历，即阴阳合历。但对它究竟是一种什么样的阴阳合历却意见不统一。”382

图－[清]成蓉镜《春秋日南至谱》。“日南至”即冬至，确认冬至的具体时间是古代历法推算的重点，章鸿钊《中国古历析疑》即谓“考我国之天文学实以‘定月建’与‘求日至’两为其始基”。383成蓉镜这里是以《古四分历》和《三统历》两相对照。

成蓉镜书名中的“日南至”出自《左传》。《左传》提到“日南至”共有两次，一是僖公五年：“五年春，王正月辛亥朔，日南至”，二是昭公二十年：“二十年春，王二月己丑，日南至”，恰恰清人徐文靖《管城硕记》中正是以此为证据来护卫“月改则春移”的旧说，反驳胡安国的“夏时冠周月”之论：《春秋》是孔子的“尊王之书”，所谓“王正月”，是点明“周王之正月”，把“春”字放在“王”字前边，是表示王者效法上天，并非“行夏之时”的意思……所谓“日南至”，正因为日南至的时候按周历算是春天，不便在春天称“冬至”，所以改称“日南至”。384

另一方面是，如果涉及三统、五始这类问题，历史考据是一条线，政治理念又是另一条线。隐公元年不是周正建子而是殷正建丑，这个考订放到现在只是一个史实问题，可要是放在过去，不但有可能动摇经学根基——至少“五始”不全，“体元以居正”也居错了位；甚至更严重的是：还可能动摇国本，即政权之“统”不正！

那么，隐公元年这个历法之差会不会仅仅是一个细节小错而已呢？张闻玉在《铜器历日研究》里作过一个统计：《春秋》隐、桓、庄、闵四代共63年，其中49年建丑，8年建寅，6年建子；僖、文、宣、成四代共87年，其中58年建子，16年建丑，13年建亥。如此一来，“事实明摆着，春秋前期建丑为多，少数失闰才建子、建寅，而没有建亥的；春秋后期建子为正，少数失闰才建亥、建丑，没有建寅的。”由此出发追溯西周，“如果我们再用大量铜器历日验证，西周一代行丑正，不行子正。因为是观象授时，肉眼观察，必有失闰。少置一闰，丑正就成为子正；多置一闰，丑正就成寅正。个别铜器记载‘十四月’，说明西周历制粗疏，再失闰还不可避免。”385

“三正”之说若被击破，经学家们开宗明义的春秋大义就要大打折扣了。“春王正月”也就少了些神秘感，多了些历法疑云。但是，即便在史实考据上已经可以板上钉钉，真正影响历史的却往往并非史实本身。在一些公羊家的政治理念里，“春王正月”断句为“春王，正月”一样是合情合理的，甚至是唯一正确的。而左学家也讲义理。就在对“元年春王正月”这句经文的阐释上，左学家的义理阐发不但不很逊色于公羊家（如刘歆之文，即便时至近代，大学者如章太炎虽然已经重视起了金文证据，但仍然推论这里的断句应当是：“春王，正月”，说“王”的真实涵义就是三统），甚至在时代上也并不比公羊家为迟——能追溯到战国的吴起和汉初的贾谊身上。

章太炎议论《左传》，说公羊家之“五始”在《左传》里虽然未被明言，却也潜藏其意，只是少了个“公即位”，是为“四始”，而且，《左传》不仅叙事，也讲义理，对“元年春王正月”的义理阐释甚至比公羊家还早。

简述章说：《说苑·建本》载魏武侯向吴起打听“元年”的意思，吴起以“慎始”为议论，《贾子·胎教》也有类似的说法，而吴起和贾谊都是治《左传》的早期学者，在他们生活的时代里，《公羊传》还没有形诸文字，所以他们对“元年”义理的阐发肯定不是从《公羊传》学来的。386

章太炎最后的推论稍嫌武断，因为《公羊传》那时虽然没有成书，口耳相传的事却未必没有。但无论如何，早期左学家对春秋大义的深刻阐发确是不争的事实。

一个“春王正月”，无限微言大义。大义越深刻，圣人的光环也就越耀眼。但圣人真是这样的么？

圣人行事，自当如天日昭昭。在这个问题上我们可以借助于《论语》。《论语》里记了那么多圣人之言，虽然不少都是缺少上下文的，也很可能存在不少脱漏错简，但还是可以从中看出孔子的风格是朴实明朗的，而不是说谜语、打机锋的风格。

当然，有些圣人之言也许过于超前，所以虽不见容于当时，却可以行之于后世。顾炎武说，孔子当初对颜渊讲“行夏之时”，这议论并不是针对他自己的时代而发，而是通过颜渊传到汉武帝那里，终于在几百年之后让汉武帝实行了他“行夏之时”的政治理念。387

而同样是从孔子自己的言论里，王守仁则认为孔子不可能在一些原则问题上忽左忽右，所以，孔子既然说过“非天子不议礼、不制度，生乎今之世，反古之道，灾及其身者也”，还说“吾从周”，而改变周朝正朔明明就是“议礼”，就是“制度”，那么，这就不是“从周”而是叛周了。

王守仁总结道：《春秋》之法，改变旧制的要批评，如鲁宣公搞初税亩；紊乱王制的要批评，如郑庄公归祊；无王命的要批评，如莒人入向。可这三种罪过的严重程度都远比不上对天子正朔的改变，如果鲁宣公、郑庄公以此来反诘孔子，孔子将以何言相对？388

王这些话倒是重逻辑、重证据的，也延续着历代学者对公羊家的一贯质疑，但王是心学宗师，当然也有“运用之妙，存乎一心”的一面。王在那场著名的“龙场悟道”中写出的《五经臆说》现在只残存了十三条，第一条就是解释“元年春王正月”的，说“元年”之书在于“正始”，“元”分为乾元（天元）、坤元（地元）还有人元，一国之元在于君，君之元在于心。“元”在天为生物之仁，在人则为心。国君建元就是维新之始、正心之始、修身立德之始、三纲五常之始、休戚安危之始……389这种诠释方法和公羊家的“五始”非常接近，从中我们可以看到王守仁心学的一点端倪——虽然带上了很大的主观味道，但和一些心学后辈们思而不学的作风还是大相径庭的。

至此，看过了“元年春王正月”的诸多解说、诸般深意，如果从溯本求源的意义来讲，虽然可以排除一些误解，而真相如何始终难知。但毕竟，真实影响着两千年来政治与社会的正是这无穷版本的孔子，真正的孔子反倒是一个不很重要的角色。

（三）“公即位”的缺书

1．公羊经解

（1）《公羊传·隐公元年》“春王正月”解

《春秋》写下“元年春王正月”，却什么事情也没记，紧接着就写三月的事了。这实在是很奇怪的一个体例。杨伯峻解释说：“《春秋》纪月，必于每季之初标出春、夏、秋、冬四时，如‘夏四月’、‘秋七月’、‘冬十月’。虽此季度无事可载，亦书之。”390赵伯雄也正是从这一点出发推论出《春秋》应该经过某个人（无论他是不是孔子）的统一编纂。

无论如何，这一奇怪之处更像是体例使然，并不值得大惊小怪。但是，经学家们对此却没少“大惊小怪”，因为在这“元年春王正月”里不但真的有事发生，而且是件大事。这件大事就是：鲁隐公即位。而且，考诸全书体例，一般来说，某位鲁君新上任的时候，都要记一笔“公即位”才是——当然，假如上一任国君是六月份死的，新国君接班，要到第二年元月才行即位之礼，391古时“立”、“位”同字，古文《春秋》“公即位”写作“公即立”。392国君新立，境内改元，是谓改元即位。所以，元年春王正月，这正应该是鲁隐公改元即位的时候，从体例而言，这里的写法应该是：“元年春王正月，公即位。”

如此大事，还是全书开篇第一大事，却缺而不录，涵义何在？

对这个问题“三传”都有解释，唯一遗憾的是：三种解释各不相同。

在公羊家那里，“公即位”是作为开宗明义的“五始”之一的，此处缺而不书必有缘故。《公羊传》的说法是：

公何以不言即位？成公意也。

何成乎公之意？公将平国而反之桓。

曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑也微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。

隐长又贤，何以不宜立？立適以长不以贤，立子以贵不以长。

桓何以贵？母贵也。

母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。（《公羊传·隐公元年》）

【译文】

问：为什么《春秋》里不提隐公即位？

答：这是为了成全隐公的心意。

问：成全隐公的心意？这怎么讲？

答：隐公本来打算着治理好鲁国之后把君位让给桓公。

问：隐公为什么想这样做？

答：桓公虽然年纪小，但身份高贵；隐公虽然年长，但身份卑微。可话虽如此，但他们之间的尊卑差别并不明显，国人也都弄不清楚。隐公年长而贤能，鲁国大夫们便拥立了他。隐公很想让桓公即位，但他如果在这个时候推辞君位而不受，又担心无法控制局面而无法使桓公上台；可如果这个时候就让桓公即位，又担心他年纪太小，众大夫不能辅佐他。所以隐公的即位其实是为了将来能让桓公即位而考虑的。

问：可是，隐公又年长、又贤能，为什么就不能名正言顺地即位？

答：按照君位继承的规矩，在嫡子当中选立继承人要立那个年纪最大的，而不以贤能为标准，在庶子当中选立继承人要立那个身份最尊贵的，而不以年纪的长幼为标准。（“立適以长不以贤，立子以贵不以长。”）

问：桓公凭什么就身份尊贵？

答：因为桓公的母亲身份尊贵。

问：母亲身份尊贵，难道儿子的身份也跟着尊贵吗？

答：儿子因母亲而尊贵，母亲也因儿子而尊贵。（“子以母贵，母以子贵。”）

上述就是《公羊传》对“公即位”问题的解释，由此还引出了两项影响深远的政治法则，一是“立適以长不以贤，立子以贵不以长”，二是“子以母贵，母以子贵”，而相形之下，隐公和桓公的即位真相倒变得次要了。

（2）有关继承法的春秋大义：立適以长不以贤，立子以贵不以长；子以母贵，母以子贵

在《公羊传》这一段里，“適”通“嫡”，即指“嫡子”，393也就是正妻所生之子，嫡长子一般就是法定继承人。所谓“立適以长不以贤”，这是说，在选立继承人的时候，按规矩要立嫡长子，就算和这个嫡长子一母同胞的弟弟当中有人比他更为贤能，也不能选立弟弟。

所谓“立子以贵不以长”，这是说，如果正妻无子（即没有嫡子），继承人只能在庶子里选择的话，这时候的选择标准就不是年纪的大小，而是要看谁的母亲身份更高贵。何休解释说：依照礼法，如果嫡夫人（正妻）无子，就立右媵之子；如果右媵也无子，就立左媵之子；如果左媵也无子，那就立嫡侄娣之子……。

何休如此细腻其说，因为他还顾虑到了这样一种情况，即：如果选立庶子也要按年龄来排序的话，那么，假若两位姨太太在同一时间生了儿子，这该算谁长谁幼？所以，避免这种纠葛的最好措施就是：庶子之间不比年岁，只比各自母亲的身份地位，这就能一清二楚了。394

这般考虑，不可谓不周密。吕思勉曾在此感叹过：“立君之法，莫严于《公羊》。”395但是，在我们看来，何休的顾虑似乎纯属多虑，因为就连双胞胎的出生还有一先一后，更何况是两位母亲分别生育？但是，那个年代里，何休的顾虑绝对必要。吕思勉曾专论“古人不重生日”，先引《礼记·内则》中古人生孩子、记生日的复杂手续，再引《左传·昭公二十九年》的一段故事，说昭公的两个姨太太快临盆了，一起住进产房，姨太太甲动作快，生了个儿子，要去汇报，可姨太太乙拦着她说：“咱们是一起来的，等我生了之后咱们一起去汇报吧。”三天之后，姨太太乙也生了儿子，可她没守约定，自顾自地去汇报了，结果弟弟成了哥哥，哥哥却成了弟弟。这样看来，在这种大家族里，新生儿是根据汇报的先后次序来确定长幼的，而且也并不在意孩子到底是在哪天生的。更加耸人听闻的例子是：据《史记·孟尝君列传》，孟尝君都长到很大年纪了，他父亲才知道自己还有这么一个儿子。396那么，在这样一个社会背景下，还真就显出“立適以长不以贤，立子以贵不以长”的先进性了。

但是，这种继承法似乎仍然有着很不合理的一面：试想一下，如果庶子中的某一位明显具有唐宗宋祖之贤能，而嫡长子却只如徽钦二帝一般窝囊，大家却只能眼睁睁看着“徽钦二帝”上台接班，“唐宗宋祖”却注定与最高权力无缘，难道能说这样的继承制度就是一项好的制度吗？

这当然不是一个好的制度，但在当时的社会环境里，这恐怕要算是一项“最不坏”的制度了。它看似很不合理，而在当时却有相当大的合理性。何休解释这一制度的用意，说：“皆所以防爱争”。

《吕氏春秋·审分览·慎势》引用慎子一个巧妙的比喻来阐释过这个问题：一只野兔在前边跑，后边有一百人在追，都想把兔子逮到。野兔无主，谁逮到就算谁的。这种情况之下，就算是尧圣人也会穷追猛跑，更何况一般人？但是，很奇怪，市场上兔子有得是，可路过的人很多却连看都不看一眼，难道他们不想弄一只兔子吗？不是的，因为市场上的兔子都是有主的，就算想要，难道还硬抢不成？古代帝王的继承法也是同样的道理，立天子不使诸侯猜疑，立诸侯不使大夫猜疑，立嫡子不使庶子猜疑。猜疑会产生争斗，争斗会引起混乱（疑生争，争生乱）。所以，诸侯失位则天下乱，大夫没了等级差别则朝廷乱，妻妾尊卑不分则家里乱，嫡子和庶子不加区别则宗族乱。所以，无论治理天下还是治理邦国，首要之务莫过于确定名分。397

这一论述很容易让人想起孔子的名言“名不正则言不顺，言不顺则事不成”和“必也正名乎”，尽管后者所谓的“正名”有可能是改正错别字的意思。398无论如何，正名工作在当时确实是意义重大的，说到底，名份是个硬指标，谁都没法否认，而贤能与否却缺少人人认可的统一标准。另一个重要因素是：封建制度近乎于贵族民主，其“民主”以及强大的制度和习俗的惯性都在很大程度上制约着最高领袖的权力，所以并不会像时代的极端情况那样，千百万人的命运几乎全要寄托在皇帝一人身上，生活如同无可奈何之下的赌博一般。因此，领袖的贤与不贤并不会对宗族与社会造成天翻地覆式的影响。另一方面，嫡长子继承制的实行在一定程度上也说明了社会较为稳定，比如经常处于战争状态的秦人便不采取这一制度。399

说到这里，旧问题解决，却产生了一个新问题：既然名份是如此清清楚楚地摆在大家眼前的，隐公和桓公的继承权合法性问题又该怎么解释？如果这两人当中有一个是嫡长子，自然顺理成章地即位了事；就算两人都是庶子，在鲁惠公的正妻没有儿子的前提下，比较一下两人母亲的身份尊卑，这应该是一目了然的。而《公羊传》既然提出“桓公虽然年纪小，但身份高贵；隐公虽然年长，但身份卑微”，那自然该是桓公即位才对。

照这么说，即位的确实该是桓公，这就是“子以母贵，母以子贵”的继承原则了。据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（他们的父亲鲁惠公好像没生出过嫡子来），而桓公的母亲是右媵，在所有姨太太当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。“母以子贵”的另一说（如何焯）是：姨太太如果生了儿子，身份就会按次序得到提升。400

但是，从《公羊传》原本的说法来看，事情并不是那么一清二楚的，隐公母和桓公母的身份差异似乎是微乎其微的，所以搞得连鲁国人也不是很清楚她们到底谁尊谁卑。但这个解释很难站得住脚，因为如前所述，这种身份差异无论再怎么细微，也一定是有硬指标来区分高下的，怎么可能让人搞不清楚？经师们大约也觉得这道理可疑，于是何休解释说：两位母亲的身份高下当然是显而易见的，朝廷上的大夫们肯定也都清楚，《公羊传》所谓“国人不知”，只是说鲁国的国人对此不大清楚罢了。40但是，问题依然没得到圆满解决：只要朝廷里的大夫们知道尊卑原委，这应该就足够了，他们就有了充分的理由来拥立桓公，可他们为什么偏偏舍弃桓公而另立隐公？唯一的理由似乎就是：大夫们包藏私心，做了错事。

这理由还真是被公羊家承认的，弥合之论是：大夫们拥立隐公之事确实做得不对，但以褒贬为要务的《春秋》为什么不批评他们？因为这事发生在《春秋》记事之前，按孔子“既往不咎”的处事原则，就不予追究了。402

（3）光武诏书：对公羊经术的一次实际应用

《公羊传》在这里所展现出来的继承法，既是一种对历史上某种社会制度的分析描述，同时也是一套实用性很强的政治技术。尤其在何休等公羊家的细致解说之下，其中所蕴涵的政治技术变得如此的具体而微，一旦读熟，马上可以拿来就用——就算没读熟，在实用当中遇到问题的时候也大可以临时抱佛脚，不像一些后儒那样大谈心、性、命、诚、敬、天理、无极、太极之类的字眼，方法论上“须从静中坐养出个端倪来”，403讲起来高深莫测、廓大无边，却长于务虚而短于务实。这便是学风随时代变化而使然。

相比之下，公羊学的这个继承法似乎只是实际的政治技术，而不是抽象、高妙的哲学理念，这也正是汉代学风的一种体现。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，独尊的不是“儒学”，而是“儒术”，这两者并非同一个概念。现在所谓的“学术”一词，原本分别为“学”和“术”两个独立的概念。朱维铮考察这个问题，说司马迁给儒林或公卿作传的时候，“倘指学问或学人，必用‘文学’，倘指方法或手段，必用‘儒术’，二者从不混用。《汉书》也是如此，不过或改文学为‘经学’，或称儒术为‘经术’。那时为什么重视术学之辨？因为术贵实用，学贵探索。”404汉初从叔孙通到董仲舒，一众儒学名家（其实该称为儒术名家），无不是现实色彩很重的实用主义者。进一步说，当时所谓的“独尊儒术”，实际上就是独尊公羊学，董仲舒便是公羊学的一代宗师。而当时的所谓尊孔，原因也正在于《春秋》。《公羊传》附丽于《春秋》之后，《春秋》之学名为《春秋》，实为《公羊》，至于《论语》，在当时却无甚地位——即便在后来“四书”大行的时代，很多时候《春秋》之学仍属“大学课程”，“四书”只是“中小学课程”而已。

综合来看，《春秋》学当中，又先以公羊学为重，同为今文经系统的《榖梁传》有时会与公羊学并列争锋，而《左传》作为古文经，则长久以来被视为史学而非经学，又常常被批评为“不传《春秋》”（即《左传》单独是一部史书，和《春秋》并无关系405）。后来学风嬗变，《公》、《榖》一度被《左传》压倒，甚至几成绝学，及至清代中晚期，公羊学才又在改良派的手里变成了变法维新的理论利器。

公羊学一向很重视政治上的实用性。从这《公羊传》一开篇便即看到其中“经术”而非“经学”的内容，果然细腻而实际。但公羊学付诸实用，好像也有过闹笑话的时候——清人俞樾《春在堂随笔》记录过自己和宋翔凤的一次聊天，宋先生感慨时下的士子不读经书，不通经义，引述《公羊传》时，竟把其中最简单的一个句子都理解错了，还居然拿高分了！俞樾说：你也别太苛责，人家好歹也算读过《公羊传》，至于引述经文不合本义的事情，古代早就有过。当初汉光武帝刘秀下诏立太子，诏书上说：“《春秋》之义，立子以贵，东海王刘阳是皇后之子，应该继承大统。”

俞樾议论道：皇帝诏书，用的正是《公羊传》“立子以贵”的道理，但“立子以贵”所适用的情况，是因无嫡子而于庶子中选立继承人，东海王刘阳既是皇后之子，自是嫡子，立嫡子的规矩分明是“立嫡以长”，看来这份诏书根本就没弄明白“立子以贵”到底是什么意思。——俞樾很无奈地说：汉代通晓公羊学的大有人在，可这位执笔写诏书的人却糊涂到这种程度。宋先生您看看这段历史，也就别太苛责咱们当下的这些年轻人了！406

俞樾说的这件事，很像是权力曲解学术的一个例子，而事实上，俞樾讲得并不准确。当时光武帝是先有改立皇后之举（即废黜原来的郭皇后，改立阴丽华为皇后），而换皇后就意味着要换太子。于是，郭皇后所生的太子被废，阴皇后所生的东海王刘阳被改立为太子，即后来的汉明帝。所以，光武诏书中的“立子以贵”看似误解了《公羊传》所阐释的春秋大义，实则是有着很现实的政治隐义的——既然原来的郭皇后已经不再是皇后，而阴丽华成了新皇后，那么，皇后所生的长子当然该是太子，太子的生母当然该是皇后，于是，两任太子的一废一立也就顺理成章了。作为学者的俞樾只是提到了光武诏书中对经义的误用，却没提到这个“误用”在当时是别有用心而恰如其分的。

光武诏书这件事原见于《后汉书·光武帝纪》，旧注即引用《公羊传》的这段名言：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓公何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”

总之，不管光武帝诏书的对错与否，毕竟这是一个政治上灵活运用经术的经典例子。《公羊传》的嫡庶考量，后来在中国历史上影响过一些极著名的事件。当然，批评者也是有的，洪迈《容斋随笔》就曾谴责《左传》和《公羊传》各有所谓“春秋大义”遗祸后世，其中就有这个“子以母贵，母以子贵”。洪迈说：后世有多少人拿这句话遮脸来废长立少、以妾为妃，数不胜数。407

（4）子以母贵，母以子贵：制度渊源与学术质疑

洪迈说得不错，也许再顽强的经义也难免要屈从于政治现实吧。但细考之下，洪迈的这个批评却有一些拿现实解读历史的嫌疑——从战国以后，事情确乎像他批评的那样，就算讨了妓女为妾，宠爱之下，也大可以想办法把妓女生的儿子立为法定继承人，408然后，本着“母以子贵”的原则，谁还敢再提孩子的母亲当年的卑微出身呢？但是，在春秋时代乃至西周，从天子到诸侯、卿大夫，婚姻行为基本属于“等级内婚制”，婚姻关系尤其要讲求门当户对，所以上述那种例子实在是属于“非礼”的。明代刘绩《春秋左传类解》还曾特意给过这样一条注释：“按照礼制，就算妾的儿子被立为继承人，这个妾也不能被升为夫人。”409

再者，按照公羊家的说法，那时候即便娶妾也一样是要求门当户对的。（这里所谓的“娶妾”和春秋以后的概念有别，稍后详论。）可以设想：如果一位权贵三妻四妾，这些女人当中既有大家闺秀，也有小家碧玉，还有从良的妓女，这些女人各自努力生儿子（孩子毕竟是她们后半生的重要保障），那么，在继承人的问题上，“子以母贵、母以子贵”的原则当然是大大有用的；但是，如果这三妻四妾无一例外全是大家闺秀，甚至全是一户人家里嫁过来的大家闺秀，身份的高低贵贱又能有多大的差别呢？——由此可以对公羊学的这个继承法提出两个问题：一，渊源何在；二是否属实？

渊源问题稍后再说，至于是否属实，早有人有过怀疑，因为就“母以子贵”这个原则来看，分明意味着灰姑娘可以作王后，丑小鸭可以变天鹅，这与周人森严的等级制度显然有些龃龉。王晖在《古文字与商周史新证》里分析说：

周代的宗法制度是建立在血缘宗族关系之上的君位继承法，要实行这种君位继承法，首先必须严格区别嫡庶关系。嫡庶之分，是为了立贵，目的是在成群的妻妾嫔妃中确定母后之子的地位。而母后一般都出身较高，非王室诸侯则为贵族阶层，然后再通过聘定、送迎、告庙、婚礼等一系列程式而确立下来。子以母贵，而母贵一般又是以母方势力、地位为背景来决定的。这种以母贵来决定嫡子的身份地位，是天生素定的，一般不掺杂人为的因素——这就是《左传》昭公二十六年所说的周礼“王后无適（嫡），则择立长。年均以德，德均以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”需要说明的是，汉儒所说的“子以母贵，母以子贵”（《公羊传·隐公元年》），前对后错。“子以母贵”确实符合西周春秋时代的宗法制，而“母以子贵”则是战国以来宗法制度崩溃、中央集权逐渐形成之后的现象，并不符合周代宗法制的要求。410

王晖这番话，指出“母以子贵”为后儒新说，并非周人旧制，这话不错，而“母后一般都出身较高”云云却和公羊家的意见颇有矛盾，因为按后者的说法，诸侯结婚是谓“一聘九女”，这“九女”都是同姓贵族，身份上高低贵贱的差异并不是非常显著的。

在这个问题上，陈锦城考据“‘立嫡立长’之原则在春秋时期并无明显史料以资证明”，至于“母以子贵”之说，则很可能是公羊家为了迎合时政而自创来的，如果把话说重一点，就是曲学阿世。

按陈的分析，汉代后妃大多出身微贱，但就当时情形而言，这似乎也是无可奈何的事情——春秋时期诸侯林立，贵族遍地，王子、公子和公主许许多多，门当户对的等级内婚制自然可以大行其道，但到了西汉，社会结构已经发生了天翻地覆的变化，异姓诸侯如韩信等人被剪除殆尽，同姓诸侯又不能通婚，王室的配偶不到民间去寻还能到哪里去寻？这就“无形中打破了等级的观念。上位者对等级观念一趋淡薄，遂予后妃的身份，有了更大的包容性。”41陈考诸汉朝自高帝至武帝的后妃史事，推论有：一，在《公羊传》著于竹帛之前，“子以母贵，母以子贵”之说可能已是当时的俗语；二，在汉武帝被立为太子之后，这一继承原则才真正得以确立，而自武帝以后，皇后与太子都遵循此说，因为它很符合皇帝本人的利益；三，司马迁曾在董仲舒门下学过公羊学，他在《史记·殷本纪》里对于纣王即位的那段涉及“子以母贵，母以子贵”的记载可能受了董仲舒的影响；四，董仲舒和胡母生治公羊学正在汉景帝时期，“当董、胡二人在著于竹帛而成《公羊传》一书时，是否有可能把其经学立场一并加入，一方面讨好景帝以利于学官，另一方面成就自己之学说，则谁也不敢保证其必无”。412

陈之推论中，对于第四点“谁也不敢保证其必无”，同样“谁也不敢保证其必有”，第三点也殊难确证，因为《吕氏春秋》对于商纣王继位的类似记载显然成于司马迁之前，第一点也属推测而无铁证，只有第二点基本上是板上钉钉的，确从武帝之后，“子以母贵，母以子贵”的继承原则才真正以孔子思想这一光辉身份而大行其道，影响中国历史两千年之久。

那么，对于史书读者而言，从中就可以读出两种真实，即“真实的事实”和“真实的影响”。在《春秋》里恐怕很难找到“子以母贵，母以子贵”这个“真实的事实”，但这并不妨碍经学家们把这“当作”一种“真实的事实”。

并非“真实的事实”本身，而是这种“被当作”的“真实的事实”，在社会与政治上产生着“真实的影响”。这就是社会学所谓的“托马斯定理”，即“如果人们将某种情境定义为真实的，那么这种情境就会造成真实的影响”。比如，人们认为是女巫造成了干旱，所以要烧死女巫，在这个时候，女巫与干旱无关这个“真实的事实”对于女巫的自救来讲几乎起不到任何作用。

与此相近的是所谓的“自证预言”，比如人们“相信”某家银行将要破产而去疯狂挤兑，结果这家本来毫无问题的银行果然破产了。

“子以母贵，母以子贵”，无论其初始状况如何，毕竟在后来的社会里被奉为了天经地义。如《三国志》注引《典略》，公孙瓒历数袁绍十大罪状，第九条就援引“《春秋》之义，子以母贵”，说袁绍的母亲身份卑贱，袁绍却承继家业，实在忝污王爵，有辱宗族。413

但是，抛开社会惯性来看，这一堂而皇之的继承法则，后来究竟对政权与社会的稳定起到了多大的助益，恐怕也只能从道理上作出推衍而很难从实例中寻求验证。比如终有宋一朝，帝位的继承情况便很有几分反讽意味：赵翼有过统计，皇后、正位后所生太子，只有靖康（钦宗）、德祐（恭帝）二帝，而这两位皇帝居然全是失国之君。414再从嫡长子继承制度来看，宋太祖死后不传子而传弟，传闻这是宋太宗赵光义“烛影斧声”的篡弑阴谋；宋钦宗被金兵虏走之后，其弟康王赵构趁乱登极，是为宋高宗。这两位得国不正的皇帝却都能享国长久，而最合法的那两位皇帝，却分别是北宋和南宋的末代帝王，如果汉儒能看到这些历史，大概只能去怪天理不彰了。

事情更有后话：待公羊学式微，这一则春秋大义便渐渐不为人知了。明代万历年间轰动一时的“争国本”事件里，神宗皇后无子，神宗皇帝不喜欢为他生下第一个儿子的王恭妃（原为慈宁宫宫女），偏爱为他生下第三个儿子（皇二子夭折）的郑贵妃，欲立三子朱常洵为太子，而大臣们本着不可废长立幼的原则力争不已。皇太子选立问题，关乎纲纪伦常，是国之大本，这一争就是十几年之久。直到时过境迁，清人俞樾批评明代争国本的那些骨鲠忠臣不通公羊学，不明春秋大义，明神宗的情况明明适合庶子继承法里的“立子以贵不以长”，郑贵妃所生的三子朱常洵当之无愧地该被立为太子。415

这事情如果发生在汉代就会简单得多。明代经学不昌，继承的又是宋代理学传统而非汉代公羊传统，重哲学而轻政术，重内圣而轻外王，经学在实政技术层面越来越不受重视了。

2．榖梁经解

（1）《榖梁传·隐公元年》“春王正月”解

立嫡与立长的问题和媵妾问题都还没有结束，再看《榖梁传》对《春秋》“元年春王正月”的解释：

虽无事，必举正月，谨始也。

公何以不言即位？成公志也。

焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？

将以让桓也。让桓正乎？曰不正。

《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。

其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父以行小惠，曰小道也。若隐者可谓轻千乘之国，416蹈道则未也。

【译文】

“元年春王正月。”本月虽然无事可记，417但《春秋》也要表明“正月”，这是为了慎重地对待开始（“谨始也”，案：这是和《公羊传》大“大一统”如出一辙的）。

问：为什么不记载鲁隐公即位的事？

答：这是为了成全隐公的心愿。

问：那《春秋》是怎样成全隐公心愿的？

答：《春秋》这是表明了隐公并没有要做国君的打算。

问：那隐公为什么不打算做国君？

答：因为他想让桓公来做国君。

问：让桓公来做国君，这样做对吗？

答：隐公这样是不对的。（“不正”）

问：《春秋》的精神是成全好人好事，鞭挞坏人坏事。（“《春秋》成人之美，不成人之恶”。）既然这样，隐公的做法是不对的，《春秋》又为什么要成全他？

答：成全隐公，是为了贬斥桓公。

问：为什么要贬斥桓公？

答：因为，隐公当了一段时间之后正要让位给桓公，桓公却把隐公谋杀了，这件事显示了桓公之恶。而隐公有让出君位之心，可见隐公之善。

问：既然隐公让位是善的，为什么又说他的做法不对？

答：因为《春秋》推崇的是大义而非小恩小惠，申张的是道义而非邪门歪道。（“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。”418）作为孝子，应该彰显父亲的美德，而非宣扬父亲的恶行。想当初，前任国君（鲁惠公）在世的时候，打算把国君之位传给桓公，这是不合正道的，是错误的。尽管如此，他终于还是克制了自己不正当的想法而传国于隐公。隐公早就知道父亲有立桓公之心，便想把君位让给桓公，可他这么做就等于成全了父亲的恶行了。按照君位的继承制度，哥哥优先，弟弟靠后，这是天然的伦常秩序。隐公作为人子，已经受命于父亲；作为诸侯，又受命于周天子，可他现在的做法，不但背弃了兄弟伦常，更是背弃了君王和父亲的委任，让位给弟弟来行小惠，这是小道啊。所以说，像隐公这样的人，可以说他有着不把千乘之国的君位放在眼里的胸怀气度，但要说到行为合乎大道，他还没到这个份上。

《榖梁传》讲述了事情原委，又加以道德评价，从“大义”的角度评隐公让国之心为“不正”。清人柳兴恩《榖梁大义述》在此提出了《榖梁传》的一个惯例，说《榖梁传》常以“正”和“不正”来作评语，来阐明“大义之所在”。419

这一“大义”很容易让人联想起所谓孔子在《春秋》中蕴涵的“微言大义”，那么，从立场来说，无论是《公羊传》还是《榖梁传》，其意义本非要阐述自己的一家之言，而是要发掘孔子的微言大义。现在，“元年春王正月”之后没有接着写下“公即位”，这事想来是孔子有意为之的，其中必有深意，但是，《公》、《榖》所发掘的这两种不同的“深意”到底哪个才是孔子的本意？

这还真不好回答。确实，在一些经学家的眼里，孔子对《春秋》的所谓“笔则笔，削则削”意味着他对原有的一部鲁国国史做了加工修改，而这里的“公即位”推想是鲁史旧文原本就有的，孔子却特意把这三个字“削”了去，其中深意要靠后人细心体味。

至于《公》、《榖》两家的学风差异在这里便已经有了一些体现：“《春秋》公羊学强调严肃宗法和政治的纲纪，严格等级秩序，提倡正名分、大一统，目的是为了强化中央集权等级制度的权威，这种具有法治精神的学说虽加强了国家的统一，但同时也使宗法伦常温情脉脉的一面大为削弱。与公羊学不同，榖梁学十分重视礼义教化，重视宗法情感，把礼的观念提到了突出的地位，而这具有缓和统治集团内部矛盾，稳定政治统治，保护统治阶级长远利益的作用。比如在解释《春秋》经隐公‘元年春王正月’时，《公羊传》说‘立適以长不以贤，立子以贵不以长’，‘子以母贵，母以子贵’，强调等级制度的秩序；而《榖梁传》则宣扬‘孝子扬父之美，不扬父之恶’，侧重人伦情绪。”420

（2）对《春秋·隐公元年》不书“公即位”的义理之争与考据之争

揣摩圣人的深意，对与错并没有一个硬性指标，不但不同的人有不同的理解，不同的时代也有不同时代的思想烙印。比如宋代的春秋学是很主张“尊王攘夷”的，张洽《春秋集传》引《程氏传》中对不书“公即位”的看法：“这是在全书的开始彰明万世啊！诸侯即位必须由天子任命，不是自己说了就算的，可隐公即位却没经过这道正当手续，是为‘自立’，所以《春秋》不书‘公即位’，是不认可他的合法身份。”42公羊学家大谈“黜周王鲁”，推鲁隐公为始受命王，这条解释却反其道而行之，领悟这里的“春秋大义”分明是贬斥鲁隐公。胡安国在这个问题上也持此见且议论更详：“国君改元一定要行告庙之礼，史官也一定会记录新君即位，而隐公即位却不见于《春秋》，这分明是孔子把这话给‘削’了去。古时候诸侯继位袭封，必是继承前任国君；爵位和土地受之于天子，所以必然要向天子禀告。而鲁隐公‘内不承国于先君，上不禀命于天子’，是大夫们要立他为君，居然成真，于是乎后来种种篡弑纷争便由此而起，这实在是一个坏的开头。所以《春秋》‘削’去‘公即位’来贬斥隐公，这是为了彰明，摆正父子君臣的关系。”422

唐人陆淳还曾从“正月”这个字眼上读出过孔子对“公即位”的一番微言大义：留心一下就会发现，《春秋》记载鲁隐公时代一共十一年，在这十一年里，只有隐公元年有正月，后边十年全不见正月的影子。元年有正月，意味着鲁隐公理应即位却没有举行即位典礼，而其后十年未记正月，是讽刺鲁隐公理应为君却因行事不正而惹来祸患。423

这些前代先贤们揣摩孔子之意是否贴切暂且不提，先说一下他们所透露的一个史料信息：诸侯虽然拥有着高度的自治权，继承人接班虽然有着明确的论资排辈的标准，但是，新君即位是要有正式典礼的，必须经由周天子的册封才行，这是很必要的合法手续，如王玉哲所谓：“诸侯对封土及人民在理论上仅有使用权而无所有权……诸侯对国土可以世袭，但其嗣君必须得天子的批准，才有权即位。……岂但诸侯后嗣必须经王之批准，连诸侯国内之卿大夫，也必须由周王直接任命。”424

周天子的这个“批准”，是为“策命”，是一件非常郑重其事的事情。在青铜器铭文上可以看到这种册命，比如西周中期或晚期的《伯晨鼎》记载周王册命▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨，铭文大意是：“八月丙午日，王命令▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨说：‘继承你祖先的爵位，封侯于▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】地，赏赐你黑黍酿造的香酒等等等等……’伯晨行拜谢大礼，称颂感激王的盛德云云，于是铸了这个鼎，子子孙孙永宝用。”425

既然如此，隐公即位如果没得到周天子的册命，也许其合法性真成问题。但这事究竟如何毕竟也难于言之凿凿。事情好像越来越复杂了，《春秋》到底对鲁隐公是褒是贬、事情的原委究竟如何，这都越发令人困惑了。的确，无论正方还是反方，说的都有道理，基本也都能自圆其说。也许，各方面看似互相龃龉的意见并非完全针锋相对，而是各自窥探到了真相的某一个侧面、并把这一侧面夸大了而已——解读《春秋》还真有几分盲人摸象的感觉。

如果《公》、《榖》的记事基本成立的话，那么，无论隐公的即位是否禀告了周天子，无论隐公是否完成了先父的不良愿望，他的谦让之风毕竟是无可否认的。似乎可以说：鲁隐公是一位礼让之君。

——这就带出了一个新问题，因为孔子恰恰是很主张以“礼让”治国的。《论语·里仁》：“子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”值得注意的是，孔子这里是“礼让”连书，而不是单讲一个“礼”字，钱穆解说道：“孔子常以仁礼兼言，此章独举让字。在上者若误认礼为下尊上即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。所举愈切实，所诫愈显明矣。”426由此，赵生群便是引述《论语》本节而推演孔子《春秋》托始于鲁隐公之意：“孔子非常赞赏礼让的行为，他对尧舜禅让推崇备至，对吴太伯、伯夷。叔齐让国的行动也是极口称道，这些都明见于《论语》；他删定《尚书》，首篇列《尧典》，与《春秋》托始隐公用意正相类似。把这一切联系起来看，可以看出孔子确实在宣扬一种‘让’的精神。《春秋》记事不从周公开始，主要是因为‘孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教’，弟子对周公、文、武的事迹已多所传习，而《春秋》的主旨是要‘拨乱世反之正’，其手段则是针对王道衰微后的现实进行褒贬，通过‘善善恶恶，贤贤贱不肖’来表达自己的理想。《春秋》的上限，大致是平王东迁之后，其所以不载鲁惠公事（惠公亦在周室东迁后），则是为了托始隐公以表现‘让德’。”427

此说不仅入情入理，还推演出了《春秋》托始于鲁隐公之意，但遗憾的是依然以推测的成分居多，而其证据如孔子“删定《尚书》，首篇列《尧典》”云云，却远非如山铁证。当然，仅就如今所见的资料来说，铁证看来是无处可寻的。但另一方面，似乎有证据显示，对《春秋》的这样一种理解确实产生了不小的影响，如司马迁创作《史记》，其《本纪》部分以黄帝为首，《年表》部分以共和为首，《世家》部分以吴太伯为首，《列传》部分以伯夷为首，这都是“推崇让德，其意至微亦至显”。428

归纳一下，到现在为止，在持“笔削”之说的经师眼中，“元年春王正月”这短短六个字里，所谓“孔子笔削”之迹已有两处：一是“春”字为孔子所加，二是“公即位”为孔子所删，“王”字也有笔削之嫌，但现已基本可以证伪429。所以，要找“微言大义”就得着重在这“笔削之迹”之处下手。

而在纯粹的史料意义上，“元年春王正月”几乎什么都没告诉我们。试想一下，假如“三传”全部失传，《春秋》至少这一句话便恐怕没人能够看懂，更别提从中发掘出什么微言大义了。《公》、《榖》虽然也讲些史事背景，却多以发掘微言大义见长，史料的重任几乎都担在《左传》肩上。古人虽往往不敢轻忽圣典，却也有人指出了这个问题，比如常被引用的桓谭的话：“左氏《传》于《经》，犹衣之表里，相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之，十年不能知也”已见前述，再如王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”。430尽管“断烂朝报”这被广为引用的一语很可能是世人不断以讹传讹地误解了王安石的原意，431但不得不承认的是，这个误解的确很像正解。而若换下“朝报”，以今天的报纸为喻，钱钟书如下的这个比方无疑是最贴切不过的：“《经》之与《传》，尤类今世报纸新闻标题之与报道。苟不见报道，则祗覩标题造语之繁简，选字之难易，充量更可覩词气之为“惩”为“劝”，如是而已……”432那么，史实与义理究竟为何，或许《左传》才是最值得参考的。

3．左氏经解

（1）无经之传，先经以始事

《左传》一开篇，没提“元年春王正月”，却讲了一段看似和《春秋经·隐公元年》的文字无甚关系的叙述：

惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子，生隐公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。

在这一段之后，才是《春秋经·隐公元年》的全文，接下来《左传》才开始解释“元年春王正月”和“不书即位”：

元年春，王周正月。不书即位，摄也。

我们所能看到的《左传》几乎都是这个体例，而《左传》原本却不是这样的，而是上下两段连在一起，中间并没有被《春秋》的文字隔开。

早期的版本，《经》是《经》，《传》是《传》，各自独立成书，到晋人杜预手上这才把《左传》的文字拆开，按照时间顺序一一编排在《春秋》每一年的经文当中，使经与传合而为一，是为《经传集解》。433

这个“集解”和一般意义上的“集解”全然不同。一般说“集解”，是汇集一众学者的解说，比如《论语集解》，而杜预的《经传集解》却是“聚集经传为之作解”。434据孔颖达的意见，左丘明创作《左传》，不敢和孔圣大作杂糅一处，所以作为教辅的单行本，在教材之外单独成书，而这种情形并非《左传》独有，《公羊传》、《榖梁传》，乃至毛公和韩婴为《诗经》作《传》，都是《经》与《传》各自单行的。如果从表示敬意的角度来看，目的确实达到了，但对于阅读来说却着实不便，所以杜预才把《春秋》和《左传》编辑在一起而加以解释。

但这从一开始就有不同意见，反对者如钱大昕说：杜预的这个《集解》应该是仿效何晏《论语集解》而来的，不过何晏作《论语集解》时搜罗诸家之说，详注说者姓名，杜预却不像何晏这样尊重他人的著作权。435

双方各有道理，而就“集解”的前者之意来说，其实《左传》的编排似乎早有人动过手脚，分年必以“某年”另起，比如当下这段，便把意思完整的一段文字给隔成两处了。436

【译文】

惠公的正妻是孟子。孟子死后，声子续弦，生下隐公。

宋武公生了个女儿，叫做仲子，仲子一生下来手上就有字：“为鲁夫人”，所以仲子就嫁到我国，生了桓公。惠公不久就死了，于是隐公摄政，以尊奉桓公。

元年春，周历正月。《春秋》之所以不记载隐公即位，是因为隐公并未即位，而是摄政。

（2）释“孟子”，略谈春秋时期的女性称谓

《左传》在这里作出了和《公》、《榖》两传不同的叙述和解释。《左传》虽以华丽的叙事著称，有时却言简意赅、一针见血。比如争论颇多的“王正月”，《左传》只是简要解释为“王周正月”，只点了一个“周”字，说明这是周历正月，意思顿时明朗。顾炎武曾经盛赞：后人辩得没完没了也辩不清楚的问题，《左传》只用一个字就说清了。437当然，学者们的争议还是要继续下去的，比如刘逢禄以公羊家的立场就持相反意见，认为《左传》的这句话完全是从《公羊传》承袭而来，却不懂得《公羊传》的义例，至于“王周正月”那个多出来的“周”字，在语法上是不通顺的；438再如即便赞同周正者，也有如卢文弨认为仅一个“王”字便足以说明问题了。439

从《左传》的语言来看，再比之《公》、《榖》两传的解经体例，“元年春，王周正月”甚至还有可能是《左传》直接引述的《春秋》经文，如果此事属实，这就意味着《春秋》本身就是写作“王周正月”的。

孰是孰非，置而不论，再说关于隐公和桓公的身世问题。《公羊传》只是讲了个继承原则，并指出桓公的母亲比隐公的母亲身份高贵，《左传》却讲出了比较详细的一番原委。

《左传》先从惠公说起，介绍他的正妻：孟子。在两性称谓上，孟轲之孟“子”是对男性的一种尊称，而惠公夫人之孟“子”，却是这位女子娘家的姓。

子姓为商王之姓，周人灭商之后，商朝遗老遗少仍得封国。孔颖达引《世本》所称子姓诸国有：“殷、时、来、宋、空同、黎、比、髦、自夷、萧”，但见诸《春秋》及《左传》的子姓国一共却只有四个：一是宋国，周武王伐纣之后，把纣王的儿子武庚封于商丘（今河南商丘市），后来武庚叛乱，周公旦杀武庚，改立商纣王的庶兄微子启为宋公。孔子的祖上就是宋国贵族，再往上推就是殷商贵族了。据《通志·氏族略二》，宋国后人以国为氏，这就是宋姓的出处。

二是谭国，地点在今天山东济南的东南，一说在济南东边的龙山镇附近，后来灭于齐国，据《通志·氏族志二》，谭国后人以国为氏，这就是谭姓的出处。

三是权国，一说权国为芈姓。据《唐世系表》，权国是商王武丁之后，后来被楚国所灭，其后人以国为氏，这便是权姓的出处；《姓纂》则说楚国大夫斗缗作了权地的长官，以权为氏，即权姓的出处。权国一说在湖北当阳东南，一说在钟祥西南。

四是萧国，在安徽萧县西北。据《通志·氏族略二》引杜预的话，微子启的后人叔孙大心平乱有功，被封于萧，作为宋国的附庸国。萧国后人以国为氏，这就是萧姓的出处。440

子姓四国，只有宋国是个有些分量的邦国，其他三国虽然名字见于经传，但在修辞意义上也称得上是“名不见经传”了。《左传》在这里并没说明鲁惠公的这位孟子到底是哪家女子，但在“哀公二十四年”录鲁国宗人之言说：“孝、惠娶于商”，商，即指宋国。毕竟宋国和鲁国都是大国，一在河南，一在山东，相互之间往来瓜葛很多。杜预即注为：“子，宋姓”，又在“哀公二十四年”之“孝、惠娶于商”下注释说：“商，宋也。”

依王国维说：“商”和“宋”当初可能读音相近，本来就叫商，后来大家为了和商朝之商作区别，才称之为宋。44至于孟子之“孟”，表示排行。古人排行用“伯、仲、叔、季”或“孟、仲、叔、季”，表示从老大到老幺。一家之中，男孩和女孩分别排行，即《礼记·曲礼》所谓“男女异长（zhǎng）”。表示排行的“伯（孟）、仲、叔、季”通常会被用在“字”里，比如孔子是家中次子，所以字“仲尼”。据《孔子家语》，孔子有个同父异母的大哥，名叫孟皮，字伯尼，“孟”和“伯”都说明他是家里的长子。442

如果一家有四个男孩或女孩，名字分别冠以伯（孟）、仲、叔、季，这也规矩，但是，如果一家只有三个男孩或女孩，或者有有五个以上，称谓方式便稍有变化。在第一种情况下：长子为伯（孟），次子为仲，三子为季；在第二种情况下：长子为伯（孟），次子为仲，从三子直到倒数第二个孩子都叫叔，老幺为季。

第一种情况到今天还很常见，如春天，有孟春、仲春和季春。第二种情况如《史记·管蔡世家》载周武王同母兄弟一共十人，分别是：“其长子曰伯邑考，次曰武王发，次曰管叔鲜，次曰周公旦，次曰蔡叔度，次曰曹叔振铎，次曰成叔武，次曰霍叔处，次曰康叔封，次曰焻季载。焻季载最少。”其中，长子伯邑考称“伯”，次子武王发和四子周公旦用了尊称，其他从三子管叔鲜一直排到九子康叔封，全用“叔”字，老幺称“季”。443

这里出现了一个与“讥二名”有关的疑难：如果四子降生而被起名为季某之后，又有了弟弟，老四要不要改名字？——这种情况一般是不会出现的，比如上述《史记·管蔡世家》的例子，《史记索隐》称叔、季为字，这就是说，这些叔某和季某并不是这兄弟几人的名，而是他们的字。

“名”取得很早，取名规矩是：在孩子刚出生第三个月的月末，选择吉日给孩子剃去胎毛——但不是全剃，其中一种规矩就是男孩留下左边的胎毛，女孩留下右边的胎毛，《礼记·内则》谓之“男左女右”，这大约就是“男左女右”的来历，然后又有一套仪式，由父亲亲自来给孩子取名，这个名不但要被遍告宗族，还将被登记在册。444

至于取“字”，男子之字理论上是二十岁行冠礼的时候由嘉宾来取，445女子之字则是许嫁而行笄礼的时候所取，即《礼记·曲礼》所谓“男子二十，冠而字”，“女子许嫁，笄而字”。女孩子许嫁，行笄礼而后才会有“字”，446所以闺女待嫁便可称为“待字”。447

“字”的以上涵义同时也就意味着，当子女取字的时候，作父母的恐怕已过了生育年纪，老四取字之后老五降生的情况应该比较少见。

有“名”之后还要有“字”，有了“字”，这才标志着男生、女生步入了成年。“名”是“幼小卑贱之称”，其尊贵性和重要性都比不上“字”。448

依杨宽解释，大略来说，女子的“字”，原本全称要有三个字，第一个字表示排行，即“伯（孟）、仲、叔、季”，449第二个字是和“名”的意义有关联的，最后一个字是“母”或“女”（男子则是“父”、“甫”或“子”），而“伯（孟）、仲、叔、季”之后还要标出“姓”，如果连“氏”一起称呼，全称将多达五个字，比如“虢孟姬良母”，其中，虢（氏）孟（字/排行）姬（姓）良（字）母（字）。“这样的称呼，包含有姓氏、长幼排行、本人的‘字’、男女性别等组成部分，无非为了明确表示其身份和地位。其所以要标明长幼行辈，因为当时实行嫡长子继承制，很重视长幼行辈的区别。其所以要标明男女性别，因为当时男尊女卑，地位不同。450男子所以都用‘氏’来称呼，因为男子是贵族的主要成员，而‘氏’是贵族的标志。女子所以要标明‘姓’，因为当时同姓不婚，对女子的姓看得特别重要。”45如此称呼显然过于繁琐了，后来便日趋简化，女子一般只以姓和伯仲相配，作为“字”的省称，“这是最普遍的一种省称方法”。452——这大约就是鲁惠公的正妻孟子之所以被称为孟子的由来。可以从这个称呼里知道：孟子女士娘家姓子，这位子家小姐在娘家的所有姐妹当中排行老大。至于这位子家大小姐的“名”是什么，这就不得而知了，不过当时的女子嫁人之后，“名”基本就不再用得上了，因为“‘名’是母家所取，‘字’才表示隶属于夫家的一个成员”。453

但并非所有女人的称谓都遵照这个法则，如《左传·隐公元年》“孟子卒，继室以声子”的这位“声子”，“声”不是排行，而是谥号；再有，即便到了汉代，还有不少女子称名的情况，是《汉书》里所常见的。454

如果只取理论值，男子到了二十岁行冠礼之后，女子到了许嫁行笄礼之后，也不一定完全按排行称字。据《白虎通·姓名》，人要到五十岁之后才能以伯仲相称，并引《礼记·檀弓》说：幼时取名，二十岁取字，五十岁乃称伯仲。清人陈立《白虎通疏证》引《冠礼》疏：“殷质，二十为字之时，兼伯仲叔季呼之。周文，为字之时，未呼伯仲，至五十乃加而呼之。”

如果上说属实，那就意味着周人就算是取了字，伯仲排行也不能叫，要等五十岁以后才行。

陈立再引《檀弓》疏：人到五十岁了，才可以“直以伯仲呼之”，又引凌曙的纠正意见：如果五十以后只以伯仲呼之，势必难以区分张三李四了，所以，大约像以下这样的称谓才是合理的：如孔子出生三天以后，被取名为“丘”，二十岁称“尼甫”，到了五十岁，把“甫”字去掉换上“仲”，称“仲尼”，但不能把“尼”字也去掉而只称“仲”。孔子生于周代，遵从周代制度，五十岁乃称伯仲，这是合理的。455

果真如此的话，孔子二十岁到五十岁之间该称“尼甫”，五十岁以后才称“仲尼”，456其他人的称谓也应遵照这个法则。这样的话，老四称伯仲之后老五降生的事情恐怕就不可能发生了。杨宽则以金文为证，说：“西周、春秋文献中仅称伯仲而略去某父的例子，很常见。习惯上到五十岁后可以单称伯仲，带有敬老的意思。”457

这种规则不知道对女性是否也同样适用，而孟子的称谓问题仍有疑云。既然“孟”和“伯”都表示排行老大，那么，孟子可不可以称为伯子？或者说，“孟”和“伯”的涵义是不是完全一样的？

意见分为两派。一派认为：这两者虽然都表示排行老大，但其涵义不但不同，甚至还有着本质性的区别。比如孔颖达引《礼纬》：“庶长称孟。”《白虎通·姓名》：“嫡长称伯”，“庶长称孟”。这就是说，嫡子中的老大（嫡长子）称伯，庶子中的老大（庶长子）的称孟，伯孟之别也就是嫡庶之别。——如鲁三桓的仲孙氏是桓公庶子庆父之后，后来改仲为孟，是为了表示不敢与庄公（桓公嫡子）同在伯仲叔季之列。458

另一派意见却认为两者没什么区别，或者原本确有分别，但考查春秋之世，在这两个称谓上实际并无如此严格的讲究——也许因为世道乱了吧？459更有说庆父应称仲氏，改仲为孟是《春秋》特意为之，别所涵义。460

问题并未到此结束。在女子称字这个问题上，当代主要曾有过王国维、郭沫若、杨宽和王献堂的分歧，其事略见杨宽《古史新探》之《“冠礼”新探》及杨向奎《宗周社会与礼乐文明》之《冠礼、婚礼》。而杨向奎又提到，诸如女孩子许嫁、行笄礼而后才会有字的这类说法，是把前后次序搞颠倒了，正确的顺序应该是女孩子长到成年而行笄礼，行笄礼之后而待嫁。——那么，取字应该是在行笄礼的时候，这样一来，杨宽所谓“‘名’是母家所取，‘字’才表示隶属于夫家的一个成员”的说法便被打上问号了。461再有，李学勤考证，周代女性也有名与字连用的情况，还有再在前边冠以一个作为美称的“子”字的，比如金文有“子姜首”，“子”是美称，“姜”是姓，“首”是名。462

李仲操曾对两周金文当中的女性称谓专门作过统计，总体分为间接称谓和直接称谓两种。所谓间接称谓，一是女子去世后子孙对她们的追记，二是他人对女子的称呼。前者多是在女子的姓前冠以其夫的字，比如召伯虎簋“我考幽伯、幽姜”，这是儿子称父亲为幽伯，称母亲为幽姜，“姜”是母亲娘家的姓，“幽”是姜姑娘丈夫的字（案：彝铭释读有异说，不辩463），这种情况正是郭沫若所说的“古者女子无字，出嫁则以丈夫之字为字”。

这个体例最常见，但并不是一以贯之的，例外如长安县卫鼎铭文：“文考□仲、姜氏”，李仲操推测“可能她们不是第一夫人，但都称女方本姓却是相同的”。

他人对女子的称呼见于金文的较少，主要体例也是娘家的姓前冠以丈夫的字，比如九年卫鼎，裘卫称矩伯的妻子为“矩姜”，称颜陈的妻子为“颜姒”。

直接称谓分为四类，第一类是女子的自称，比如王伯姜鬲的铭文“王伯姜作尊鬲永宝用”，自称为“王伯姜”，“王”是指周天子，这位王伯姜就是姜姓女子嫁给了周天子。再如晋姜鼎铭文自称晋姜，这是姜姓女子嫁到晋国的。这类体例，都是在女子的娘家姓前冠以丈夫的国名。

第二类是陪嫁的媵器上女方家长对出嫁之女的称谓，大多也同于第一类的体例。第三类是女儿已经出嫁，家长又做了青铜器给女儿送去，称谓体例同上。第四类是丈夫对妻子的称谓，比如仲姜鼎铭文“王作仲姜宝鼎”，“仲姜”的意思是姜家二姑娘；再如姜氏簋“王作姜氏尊簋”，“姜氏”的意思是姜家姑娘；再如格伯簋“格伯作晋姬宝簋”，“晋姬”的意思是晋国的姬姓姑娘（晋国是姬姓国），这些都是丈夫称呼妻子的本国和本姓。464

周代的人名称谓复杂多变，莫衷一是。以史学的眼光看，还需要很多钩玄索微的工作；以经学的眼光看，《春秋》常常在称谓上表示褒贬。但在史学考据所展现出的周代如此复杂而歧义丛生的称谓体系面前，难免会令人疑惑：《春秋》的称谓褒贬到底有哪些才是可靠的，是可以真正被索解清楚的？

（3）释“元妃”

孟子是惠公的元妃。元妃一词，杜注：“明始適夫人也”，孔颖达跟着解释：杜预是说，一个“元”字包含了两个意思：一是“始”（第一个娶进门的），二是“嫡”（是正妻而非姨太太）。

《左传·文公二年》：“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，礼之始也。”大略是说，国君即位三把火：通好甥舅之国，完成婚姻大事，娶元妃以襄助祭祀，做到这三点才算是孝。孝，正是礼的发端。

从这段文字可以看出，先秦时代的孝、礼概念，与现代差异很大。孝的意义，从宗法社会的政治稳定，变为社会里的忠君第一，又变为现代社会里的孝敬父母，字面未变，但内涵已经变过好几次了。礼也是一样，其意义从部族社会的风俗习惯，变为宗法社会的等级制度，再变为社会的等级制度及道德风尚，再变为现代社会的文明礼貌。

元妃事关孝道，但孝与不孝暂且不论，问题是，第一个娶进门的不都是正妻吗？这样的话，“元”字所谓兼有“始”、“嫡”两义，这种解释岂非多此一举？但孔颖达说：绝非多此一举，因为第一个娶进家门的不一定就是正妻，所以对“元”的这个解释是很必要的。

这就与公羊家出现矛盾，因为公羊家说“诸侯一聘九女”，娶妻只娶一次。

这首先是一个事实问题而非义理问题，公羊家和左学家只可能全错，却不可能全对，这问题稍后再说，先继续来看“元妃”之“妃”。

“妃”训为“匹”，表示匹配，中性字眼，并无尊卑涵义，大约相当于现代语言中的“配偶”。但是，周代所谓“礼仪之邦”，实是一个等级森严的社会，在配偶的称谓上必然要体现等级。《礼记·曲礼》：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。”这就是一系列具有尊卑差别的称谓了：天子之妃叫做后，诸侯之妃叫做夫人，大夫之妃叫做孺人，士之妃叫做妇人，庶人之妃叫做妻。《礼记》这段话，一是表明了“妃”的用法很中性，从天子到庶民都可以用，二是列出了“妃”的从上到下的一系列等级称谓。

这一系列等级称谓，据郑玄推测，都是具有确定涵义的：“后”就是“後”，大约是因为“后”在天子丈夫的背后操持一些内部事务；465“夫”就是“扶”，大约因为诸侯的夫人“能扶成人君之德”；“孺”就是“属”，是说孺人是附属于丈夫的；“妇”就是“服”，是说妇人就是服侍人的；“妻”就是“齐”，是说妻子和丈夫地位相当。466

郑玄赋称谓予义理，很难说这在事实上的可信度能有多高。史家的解释中，可以参考吕思勉的《释夫妇》一文。467

“元妃”具有如此丰富的经学涵义，既然“元”字兼有“始”、“嫡”两义，一个顺理成章的问题就是：在元妃之外，应该还有二妃、三妃之样的称谓吧？

确实如此，在《左传》后文就有多处例子。童书业曾经专门作过考查，但最后还是留有一些疑问：一来元妃和二妃、次妃、少妃（还有其他媵妾）之间不知有何具体差别，二来是否“元妃”一词只能指称第一次所娶的正妻，而对继室则只称“夫人”？——“史无明文可证，姑存此疑”。468

从后世的史料来看，“妃”和“元妃”的涵义或许并不如杜预所注的那么清晰，比如《后汉书·皇后纪》提到春秋时代的礼崩乐坏，举例说“晋献升戎女为元妃”，这位元妃不但是戎女，而且是个继室夫人，旧注解释“元妃”则只说“嫡夫人”，而不说“首任嫡夫人”。469虽然此处所讲的史实未必可靠，470但关于“元妃”之解还是值得参考的。

杨伯峻解释“元妃”，说“金文亦作‘元配’”。471（现在用这个词，一般是说“原配”，而不是“元配”，这个变化大约是从明朝开始的。在此之前，不但“原配”叫做“元配”，而且“原来”叫做“元来”，“原由”叫做“元由”，明初厌恶元朝之“元”，便把这些词汇中的“元”都改为“原”。472——避讳改字往往是出于对君长的尊敬，而这一类的避讳改字却是出于厌恶心理，陈垣《史讳举例》将之归类为“恶意避讳”。473）

“元配”的金文证据，杨伯峻举陈逆簋铭文为例：“……以作元配季姜之祥器”。474铭文中的这位“元配”名叫季姜，按照上文中对孟子一名的解释，季姜就应该意味着：（1）娘家姓姜，（2）排行最小。

（4）继室与媵妾：媵妾婚的风俗与制度考辨

“惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子”，作为元配夫人的孟子死了，声子作了鲁惠公的继室。继室，大略来讲，即续娶、续弦。475杜注：诸侯娶亲的时候，新娘的同姓诸侯也要送女儿（即新娘的姪娣）作为媵妾，一同出嫁，元妃死后，次妃代理元妃的职责管理内事，但次妃不能被称为夫人，只称继室。476

这种风俗，很像当代民歌里唱的“带着你的妹妹一起嫁过来”——曾经有人无法理解“妹妹”怎么可能也一起嫁过来，进而考证出这是翻译错误，说“妹妹”其实应是“伴娘”，但是，殊不知古时风俗当真有可能是要“带着妹妹”的。如果说妹妹是伴娘，那么，伴娘就应该被解释为“陪伴着新娘一起嫁过来的姑娘”。只不过这样的伴娘并非确指同胞妹妹，而是包括了自家乃至同姓中沾亲带故的女孩子罢了。在这个时候，女子的行辈并不大重要，姑姑和侄女可以共事一夫。

据韦斯特马克对土著社会的研究，姐妹共事一夫会是男女双方共同的愿望。对男方来说，众妻子本来都是姐妹，嫁过来之后自然会和谐相处，不会争吵，甚至聘金也会节省不少；对女方来说也是一样的，和自家的姐妹相处总要比和外人相处容易得多。这对孩子也大有好处，如果孩子的生母死了，会有母亲的姐妹来照顾他，使他不致落入完全陌生的继母之手。

在所有民族中，除了姐妹共事一夫之外，还有母女共夫、姨母和外甥女共夫的现象，都是出于相似的考虑。“m朱诺认为，在聪加人中，‘人们之所以对妻子的妹妹或外甥女情有独钟，很可能是出于下面的原因：当一个群体认定他们的女子在另一个群体中可受到善待之后，他们就愿意与那个群体亲上加亲。他们认为，在结婚这种凶吉未卜的事情上，应当重视以前的幸福婚姻所提供的担保作用。’”477

风俗渐渐演化为制度，细节上的规定也往往越来越明确。根据公羊家的说法，诸侯结婚，一娶九女。嫡夫人和左右媵各有姪娣（姪娣，从辈分上说是正式新娘的侄女和妹妹478），分别来自三个同姓之国，每国出三个女孩子，一共九个。479——话虽如此，但首先这“同姓之国”只是从原则而言，实际上也有例外，虽然从《左传·成公八年》就说“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否”，但也有学者怀疑这是刘歆篡改进去的内容，并非《左传》原文，因为从金文证据上看，异姓之媵也是有的。480

这个怀疑是否成立，不大好说。以作为金文证据之一的许子妆簠为例，铭文有“用媵孟姜、秦嬴”，孟姜是许国姑娘，姜姓；秦嬴是秦国姑娘，嬴姓。郭沫若和谢维扬都理解为这两个异姓姑娘同嫁一国，如此就给“同姓媵之，异姓则否”的说法提出了反例；李仲操则认为铭文这里表现出的是一种特殊的婚姻形式，即“换亲”，也就是说，在同一时间许国把孟姜嫁到秦国，秦国把秦嬴嫁到许国。48换个角度，“同姓媵之，异姓则否”，抛开金文不提，从常理也能看出一个问题：如果是大姓，这还好办，如果是小姓，到哪里去找同姓诸侯？蔡锋就曾经提出过这个质疑，连带还有质疑之二：如果小国嫁女，同姓大国来媵，那么，媵者的地位反而低于正式的新娘，这不是违反等级制度么？蔡锋由此深入，干脆否定掉了媵妾制度的存在，认为媵妾制度纯属汉儒的乌托邦想像。482

孰是孰非，殊难论定，再看所谓一起嫁过来的“三国九女”，这“三”和“九”被何休解作实数，理论依据是“九”是最大的阳数，483说得通俗一些，阳数就是奇数；而据汪中与刘师培的考证，古籍用“三、九”多非实指，484将其理解为一群人也就是了。那么，为什么要娶一群，而这一群又都得是同姓女子？在这个问题上，公羊专家何休和左氏专家杜预意见基本一致：之所以女人多，是为了让她们多生儿子；之所以都要同姓，是顾虑到“三个女人一台戏”，如果大家都沾亲带故，这出戏的火药味应该就不会太浓。485

考虑不可谓不周详，但细想一下的话，其理由未必成立：这些女人们虽是同姓，可毕竟社会大了，同姓的姐妹侄娣和部落社会里姐妹共事一夫的情况形同而实不同，如陈筱芳对媵妾制度的质疑：“他国陪嫁的‘左右媵’及其各自的侄娣，又怎能同甘共苦？三国九女，岂不形成三足鼎立之势？”486——这一质疑确实顺乎人情，陈也是否认媵妾制度之真实性的，考证春秋之媵只是陪送臣妾财物，虽然侄娣从嫁，尽管确有其事，却不称为媵，何休那些汉儒对媵制的的描述只是“嫁接想像之物”。487

众说纷纭，无论如何，诸侯身边的女人很多，这倒是毫无疑问的。就算她们都讲同姓之谊，有一点肯定明确：必须论资排辈，分清高低贵贱。比如前文《公羊传》所谓右媵、左媵等等，大略相当于后世的大姨太、二姨太，其他女人也要按身份地位等而下之地排列下去的。

排座次直接关系到继室问题。理论上说，元妃主治内务，是所有姨太太们的最高领袖。万一元妃死了，姨太太们就会陷入群姨无首的境地，所以必须要有继任才行。一般来说，这个继任既非丈夫指定，也非民主推选，而是论资排辈。虽然论资排辈历来都不被认为是一种好政策，但它至少是一种最稳定、最少麻烦的政策。

鲁国的情况是：元妃孟子死了，于是，姨太太中身份最高的声子便作了孟子的继任。——值得注意的是：这个继任或许仅仅继承了元妃的岗位职责，却不能继承元妃的名份，所以杜预用的词是“摄治内事”。以此来看，作为继室的声子是鲁隐公的生母，所以鲁隐公不应该是名正言顺的继承人，但鲁惠公如果没有嫡子，事情还要另说。

杜预把“继室”当作名词，而杨伯峻统计：《左传》里一共出现过四次“继室”，都当动词用。这四个例子中，有一例是晋平公的齐国姨太太少姜死后，齐侯还想再嫁个女儿接替少姜，没想到这位姨太太的接班人却被晋平公娶为夫人（即正妻）。488——这个例子还揭示了周人婚姻风俗的另外一面：女主角可以换，但两大贵族的婚姻关系还要维持到底，这毕竟政治婚姻。489

那么，晋平公这个例子是否意味着媵妾也可以升为正妻？——似乎没这个可能。少姜虽然是姨太太，但晋平公的正妻之位其实一直都在空缺着，所以，少姜的接替者虽然从表面上看是接替了少姜之位，但实际上一过门就作了夫人。

种种名份上的细枝末节现代人是很难理解的。仅仅是个续弦，哪来那么多说法！但在当时的社会里，外有夷夏大防，内有嫡庶大防，一点也马虎不得。夫人、继室、媵妾，这种种苛刻的名份讲究直接影响着嫡庶问题——也就是继承权问题，这可是关乎社会稳定的头等大事，直至后世，依然如此，即所谓“天下之本，孰先于嗣君者”，490嗣君的选立问题、教育问题，无不关乎天下。

按现代人的理解，妻子死了，再娶一个，还是妻子，或者说夫人死了，续弦一个，还是夫人，名份上毫无差别。但在儒家理论里，一般说来夫人只能有一个。为何如此，说法很多，《白虎通·嫁娶》中一种比较现实主义的说法是：夫人死后便不再立夫人（正妻）了，这是为了表明嫡系的唯一性，如果另立夫人（正妻），两个夫人如果都有儿子，要确定这些儿子里谁是合法继承人（嫡长子）就怕要有麻烦了，篡弑之事恐怕就会随之而来了，491这种问题远非一句“此乃陛下家事，不合问外人”那么简单。492

但同是《白虎通·嫁娶》，还给出过另一种说法：夫人死后，应该再立一个夫人，因为夫人还担负着“承宗庙”的大任，这得有一定的身份地位才行，让媵妾去做就显得对列祖列宗不够恭敬了。493

两说的存在无论自洽与否，出发点都是在考虑尊卑嫡庶的等级秩序。但似乎前说更为合理，因为“摄治内事”在名份虽然次上一等，但也还算尊贵，况且，嫡庶大防的现实意义实在怎么估量都不过分，这里如果出了纰漏，以后的麻烦会很大的。周人号称“礼仪之邦”，“礼”的一个重要意义就是明确地区分尊卑贵贱，因为，如果一开始就把尊卑贵贱（比如嫡庶）标识清楚了，大家也就容易各就各位，不大会起纷争了。这就是所谓“嫡庶交争，祸之大者，礼所以别嫌明疑、防微杜渐”。494

所以，嫡庶之分无论怎么强调都不过分。《孟子·告子下》谈到葵丘会盟，盟约中约定了一条“毋以妾为妻”，《公羊传·僖公三年》也提及“无以妾为妻”。这在现代人看来简直难以想像，以国际会议干涉房第之私，可见这房第之私的社会影响力之大。

但是，正如越是强调廉政的重要性，就越是说明社会上缺乏廉政一样，国际盟约规定了“毋以妾为妻”，是否也意味着“以妾为妻”的事情至少已经出现一些了呢？——此事只能存疑，杨伯峻说：“《左传》无此言，或未必可信。”495随后，对声子本来的身份，杨作出了和杜预不同的推测。

杜预的推测是：声子或是孟子的姪娣，或是同姓之国媵者的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能被称为继室，而不能被称为夫人。

杜、杨两说，看似并没有多大的不同，实则差异极大。——孔颖达详释媵与姪娣之别，说“元妃死，则次妃摄治内事，次妃谓姪娣与媵诸妾之最贵者”，孔的意思是，诸侯娶亲，除新娘娘家之外，新娘的两个同姓诸侯国各出一媵，新娘与两媵各有两个姪娣，如此则一三得三，三三得九，而声子则或许是孟子的姪娣，或许是两个媵的姪娣。还有一解，说夫人的姪娣也可称媵，但元妃的继任应该是这所有女人中身份最高的”。496——孔说这里值得留心的有两点：其一，隐公的生母声子既然“摄治内事”，应该就是在地位上仅次于元妃孟子的，这与公羊家的说法有异，而《左传》后文又说“仲子归于我”，对桓公的生母仲子用了“归”字，傅隶朴由此推论仲子嫁于鲁国是正式出嫁，并非为媵，而按“诸侯不再娶”的制度来看，鲁惠公迎娶仲子属于“非礼”；497其二，孔颖达在“次妃谓侄娣与媵诸妾之最贵者”这句话里是把“媵”和“妾”当作一回事的，而杨伯峻从声子的疑似“贱妾”的身份作解，似乎也是把“媵”和“妾”不加区别了。

但是，如果细抠一下字眼的话，“媵”和“妾”的本义却差别很大。《尔雅·释言》：“媵，送也。”《广韵·证韵》：“媵，送女从嫁。”娶亲的聘礼只下给正妻的娘家，至于那些媵，新郎却并不去聘，而是等新娘同姓的诸侯们主动来送。——虽然新郎不会表示想“要”，新娘的同姓诸侯们也一定要“送”。498

这里最值得注意的是：这些“媵”都和新娘沾亲带故，都是贵族出身的女子。再有，理论上说，诸侯一生中只能娶亲一次，如《公羊传·庄公十九年》所谓“诸侯一聘九女，诸侯不再娶”，何休与徐彦的解释是，这是为了“节人情，开媵路”，为了让媵也能有升为嫡妻的希望（“谓亦有为嫡之望也”）。——尤其值得注意的是：这就是说，媵是具有“为嫡之望”的。

再说“妾”。“妾”的原始意义比较古怪，按徐中舒《甲骨文字典》所归纳的三种释义，一，为殷王配偶，或为神之配偶；二，用如母；三，人牲。按《说文》：有罪女子给事之得接于君者，从▓【造字：“辛”去掉下面一横】（qiān），从女。郭沫若《甲骨文字研究·释支干》详有考辨，大略来说，▓【造字：“辛”去掉下面一横】本义为刻刀，古人以刻刀黥刻俘虏或本族有罪之人的额头，然后使之为奴，于是▓【造字：“辛”去掉下面一横】便有罪愆之义，存留在文字中的有妾、童、僕等字。499

“妾”字，上半部分的“立”其实就是“▓【造字：“辛”去掉下面一横】”，先秦文献常常以“臣”、“妾”连称，所谓臣妾，臣是男奴，妾是女奴。《尚书·费誓》：“窃牛马，诱臣妾”，孔安国解释说：“军人盗窃马牛，诱偷奴婢。”500臣妾不但是奴婢，还与牛马同列。《左传》里的妾也多为女奴、婢女之义。

考之《左传》，“妾”字出现凡二十四次，其中一例是女子的自谦之称，即襄公二十三年：齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。辞曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，犹有先人之敝庐在，下妾不得与郊吊。”齐侯吊诸其室。

一例是诸侯自谦之辞，即襄公十二年：灵王求后于齐。齐侯问对于晏桓子，桓子对曰：“先王之礼辞有之，天子求后于诸侯，诸侯对曰：‘夫妇所生若而人。妾妇之子若而人。’……”

一例是战败国郑国的国君投降请罪之辞，以臣妾连称，实为“臣”义，即宣公十二年：。郑伯肉袒牵羊以逆，曰：“孤不天，不能事君，使君怀怒以及敝邑，孤之罪也。敢不唯命是听。其俘诸江南以实海滨，亦唯命。其翦以赐诸侯，使臣妾之，亦唯命。……”

除上述三例之外，其他的“妾”字则全部为女奴、婢女之义：

僖公十七年：夏，晋大子圉为质于秦，秦归河东而妻之。惠公之在梁也，梁伯妻之。梁赢孕，过期，卜招父与其子卜之。其子曰：“将生一男一女。”招曰：“然。男为人臣，女为人妾。”故名男曰圉，女曰妾。及子圉西质，妾为宦女焉。

僖公二十三年：及齐，齐桓公妻之，有马二十乘，公子安之。从者以为不可。将行，谋于桑下。蚕妾在其上，以告姜氏。姜氏杀之，而谓公子曰：“子有四方之志，其闻之者吾杀之矣。”

文公二年：仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。”

宣公三年：初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：“余为伯鯈。余，而祖也，以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。“既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：“妾不才，幸而有子，将不信，敢征兰乎。”公曰：“诺。”生穆公，名之曰兰。

宣公十五年：初，魏武子有嬖妾，无子。

成公十一年：声伯之母不聘，穆姜曰：“吾不以妾为姒。”生声伯而出之，嫁于齐管于奚。生二子而寡，以归声伯。

成公十六年：季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？

襄公五年：季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？

襄公十年：子西闻盗，不儆而出，尸而追盗，盗入于北宫，乃归授甲。臣妾多逃，器用多丧。

襄公十四年：余以巾栉事先君，而暴妾使余，三罪也。

襄公二十六年：初，宋芮司徒生女子，赤而毛，弃诸堤下，共姬之妾取以入，名之曰弃。长而美。公见弃也，而视之，尤。姬纳诸御，嬖，生佐。恶而婉。

襄公二十六年：左师见夫人之步马者，问之，对曰：“君夫人氏也。”左师曰：“谁为君夫人？余胡弗知？”圉人归，以告夫人。夫人使馈之锦与马，先之以玉，曰：“君之妾弃使某献。”左师改命曰：“君夫人。”而后再拜稽首受之。

昭公元年：故《志》曰：‘买妾不知其姓，则卜之。

昭公二十年：。内宠之妾，肆夺于市；外宠之臣，僭令于鄙。

昭公二十五年：初，季公鸟娶妻于齐鲍文子，生甲。公鸟死，季公亥与公思展与公鸟之臣申夜姑相其室。及季姒与饔人檀通，而惧，乃使其妾抶己……

襄公十四年：初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子以报公。公使歌之，遂诵之。

哀公十五年：闰月，良夫与大子入，舍于孔氏之外圃。昏，二人蒙衣而乘，寺人罗御，如孔氏。孔氏之老栾宁问之，称姻妾以告。遂入，适伯姬氏。

哀公二十四年：公子荆之母嬖，将以为夫人，使宗人衅夏献其礼。对曰：“无之。”公怒曰：“女为宗司，立夫人，国之大礼也，何故无之？”对曰：“周公及武公娶于薛，孝、惠娶于商，自桓以下娶于齐，此礼也则有。若以妾为夫人，则固无其礼也。”公卒立之，而以荆为大子。国人始恶之。

由以上统计可见，“妾”要么与“臣”并称，要么与牛马并称，要么是可以被粗暴对待的，要么是可以被买卖的（“媵”却不是买来的），要么是有明确记载其出身卑贱的，在称谓上还有“贱妾”（卑贱的妾）和“嬖妾”（受宠的妾）两种。

妻妾之别在于，当丈夫要与之断绝关系的时候，妾可以卖，但妻只能休。《战国策·秦策三》有“去贵妻，卖爱妾”，动词之别是一“去”一卖，形容词之别是一“贵”一“爱”，把差异表现得非常明显。妾的身份虽然卑贱，但也可以因美貌等原因获得国君的宠爱，如襄公二十六年的“弃”就是这样一个例子，而在哀公二十四年，鲁国还真的发生“以妾为妻”的事了，负责国家典礼的宗人申说从来没有立妾为妻之礼，而鲁哀公硬是立了这位妾为夫人，还立了妾生的儿子为太子，此事令国人大为不满。50如果媵妾制度当真存在，再看媵、妾之别，这两者的身份是有本质差异的。媵为贵妇，妾为贱婢，媵是“一聘九女”的一锤子买卖，妾是只要高兴就随时可以搞一个。这时候再来体会“毋以妾为妻”的意思，此处之妾应当并非媵妾之妾。“礼仪之邦”的重大禁忌，除“夷夏之防”和“嫡庶之防”之外，再一个就是“尊卑之防”，如果以妾为妻，不但会影响到“嫡庶之防”，也会威胁到“尊卑之防”——如果国人们听说国君的第一夫人只是一个低贱的婢女，心理上的确很难接受，毕竟那个年代里还没有灰姑娘的故事。

那么，国君的女人里，身份大体可分为三等：夫人（一位）、媵（若干）、妾（若干）。以妾为妻是为礼制和社会舆论所禁止的，至于媵，则可以在夫人死后论资排辈地继室而“摄治内事”。这种严格的等级制度是周代宗法社会的产物，是“礼仪之邦”的特色之一，而在周代之前，史料或传说中则有多女共事一夫而并无不同等级的说法，著名的比如舜之二妃。

另一个问题是，至少早在汉代，“妾”的涵义已经扩大化了，经师们也往往搞不清媵妾之间的区别了。比如《白虎通·嫁娶》解释为什么对正妻要聘、而对妾则不聘的道理，文中所讲的“妾”其实却是“媵”。502后儒更是常常搞错，如清人郝懿行《尔雅义疏》是尔雅学的权威之作，解释“同出”的时候，说：大约古代媵女取于姪娣，姐姐作了人家的妻子，妹妹就作人家的妾，是谓“同出”。503——“同出”之义另有说法，但这就和本文无关了。

再看《史记》，其中凡用“媵”字如下：

《殷本纪》：伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。

《秦本纪》：既虏百里傒，以为秦缪公夫人媵于秦。百里傒亡秦走宛，楚鄙人执之。缪公闻百里傒贤，欲重赎之，恐楚人不与，乃使人谓楚曰：“吾媵臣百里傒在焉，请以五羖羊皮赎之。”

《楚世家》记靳尚语：“秦王甚爱张仪，而王欲杀之，今将以上庸之地六县赂楚，以美人聘楚王，以宫中善歌者为之媵。……”

《张仪列传》记靳尚语：“秦王甚爱张仪而不欲出之，今将以上庸之地六县赂楚，美人聘楚，以宫中善歌讴者为媵。……”

《殷本纪》中伊尹为随嫁的媵臣，《秦本纪》中百里傒也是随嫁的媵臣，实际上就是新娘带到婆家的男仆，《楚世家》和《张仪列传》这里说的都是同一件事，是说秦王要给楚王送美女，准备以宫中歌女为媵。——这好像有些“一聘九女”之意，而值得注意的是，靳尚在谈到秦王给楚王送美女时用词虽然为“聘”，但恐怕楚王早有夫人（正妻）了。

《楚世家》对这个问题虽无明载，但查靳尚说这番话是在楚怀王十八年，而在八年之后，即楚怀王二十六年，楚怀王太子到秦国去作人质，翌年，太子在秦国私斗杀人，逃回楚国。所以从时间上推断，靳尚说那番话的时候，楚怀王的太子已经有些年纪了，自然楚怀王也早有正妻了。那么，靳尚用的这个“聘”字就肯定是不合礼的。

再者，靳尚用的“媵”字更没道理。就算楚怀王当真迎娶秦国公主，“媵”的应该是秦国同姓国的贵族女子才对，怎么也不该是秦王宫中的歌女。当然，战国时代，诸侯所剩无几，再找同姓公主来“媵”确实不容易了。

再来对照“《春秋》三传”：

《春秋·庄公十九年》秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。

《公羊传·庄公十九年》：媵者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。诸侯壹聘九女，诸侯不再娶。媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事，此其言遂何？聘礼，大夫受命不受辞，出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也。

《榖梁传·庄公十九年》：媵，浅事也，不志此其志，何也？辟要盟也。何以见其辟要盟也？媵，礼之轻者也；盟，国之重也。以轻事遂乎国重，无说。其曰陈人之妇，略之也。其不日，数渝，恶之也。

《左传·僖公五年》：冬十二月丙子朔，晋灭虢，虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之，执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬。

《公羊传·僖公八年》：“秋七月，禘于太庙，用致夫人。”用者何？用者不宜用也。致者何？致者不宜致也。禘用致夫人，非礼也。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？讥以妾为妻也。其言以妾为妻奈何？盖胁于齐媵女之先至者也。

《春秋·成公八年》：卫人来媵。

《左传·成公八年》：卫人来媵共姬，礼也。凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。

《公羊传·成公八年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。

《榖梁传·成公八年》：媵，浅事也，不志。此其志何也？以伯姬之不得其所，故尽其事也。

《春秋·成公九年》：夏，季孙行父如宋致女。晋人来媵。

《左传·成公九年》：晋人来媵，礼也。

《公羊传·成公九年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。

《榖梁传·成公九年》：媵，浅事也，不志，此其志何也？以伯姬之不得其所，故尽其事也。

《春秋·成公十年》：齐人来媵。

《公羊传·成公十年》：媵不书，此何以书？录伯姬也。三国来媵非礼也，曷为皆以录伯姬之辞言之？妇人以众多为侈也。

《左传·襄公二十三年》：晋将嫁女于吴，齐侯使析归父媵之，以藩载栾盈及其士，纳诸曲沃。

以上诸例当中，《左传·僖公五年》“执虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬”，是说晋献公灭了虞国，把虞国国君和虞国的大夫井伯作了女儿的陪嫁（媵）。其他例子里，有鲁国嫁女到宋国，晋、卫两国媵之，鲁、晋、卫都是姬姓，宋是子姓；有晋国嫁女到吴国，齐国媵之，但晋国姬姓、吴国姬姓，齐国姜姓，这既犯了“同姓不昏”的原则，又犯了“同姓往媵”的原则。

一经三传所记的例子太少，也许《公》、《榖》两家的解释是有道理的，即诸侯媵女属于小事，照例不必记录，只在有特殊情况的时候才加以记录。如《春秋·隐公七年》载“叔姬归于纪”，504何休和杜预都解作：叔姬是伯姬的妹妹，伯姬在隐公二年已经嫁到了纪国，叔姬应当从嫁，但因年小未行，直到隐公七年才随嫁纪国。而《春秋》定例有所谓“媵不书”，这里作了记载，是为“变例”。但是，所谓“变例”，到底是孔子真义还是后儒附会，这又是一大公案。朱熹曾论这种文风是“弄法舞文之吏之所为”，不是圣人的“大中至正之道”。505

公案难断，姑且以变例论，有变例则必有深意，至于深意何在，何休说是叔姬后来作了嫡妻，且有贤行。徐彦为之寻找证据，引《春秋·庄公二十九年》“纪叔姬卒”和《春秋·庄公三十年》“八月，癸亥，葬纪叔姬”，一卒一葬《春秋》都有记载，叔姬自是嫡妻无疑。506——如果此说属实，就说明媵（姪娣）是可以升为正妻的。

再者，“三传”凡用“媵”字，似乎多是“二国往媵”那种意义之“媵”。“媵”字在“三传”和《史记》当中的用法截然不同。《史记》当中，“妾”依然卑贱，但“媵”在《公羊传》中的涵义已经不复存在了。这或许说明：“二国往媵”之事或有可疑，《史记》里的媵近似于姪娣婚，只不知道这是出于语义变迁还是本来如此。

吕思勉分析婚制，曾论及媵、妾之别，说因为男权无限，所以男主人对家里的女性只要看中了谁都可以通奸，于是，在这些被“通奸”的女性当中，从妻子那边来的就叫做媵，自家原有的就叫做妾，在妻子之外而有性生活的女子不外乎这么两类，所以古时常以妾媵并称。后世娶亲送女之制已废，媵之名便也跟着废了，都被称为妾了。507

至此，回顾杜预、孔颖达和杨伯峻对声子“继室”的不同解释（即便考虑到现代学者对媵妾制度的质疑，而保守地以侄娣婚视之），大约可以推测：如果声子仅仅是“贱妾”而不是“媵”的话，摄行元妃孟子之职的可能性似乎不大。而只有当声子本为“右媵”的时候，这种论资排辈的提升才是顺理成章的。

媵妾制度虽然被公羊学家描述得巨细无遗，但那些“诸侯一聘九女”和“二国往媵”之类的说法还是难免令人起疑。毕竟这些婚姻大多都是政治挂帅的，如果要符合“二国往媵”的规矩，就需要有四个同姓诸侯国参与其事（一国娶妻，三国嫁女），这种要求对于政治婚姻来说显然是有一定难度的，如果这真是春秋时代得到普遍实行的一贯制度，还真有些难以想像。

验证公羊家的这些说法，可以参照地下出土的“媵器”。

所谓媵器，一般认为是诸侯在嫁女的时候专门铸造的青铜器，是陪嫁的东西，可供女子在夫家作祭祀或生活用，铭文上还会记载着这类的话：“女儿，你要出嫁了，作父亲的给你铸了这件青铜器，你在夫家要珍惜使用！”春秋时期是媵器制作的鼎盛时期，可虽说鼎盛，却也有简略的一面，日本学者白川静描述这一现象说：“（春秋时代）以作器之目的而言，则媵器类居多。其铭文，除非特例，一概只书作器者之名与作器之事，内容很简略，显示时人对彝器的观念有了变迁。此外，文字书体亦多散漫不整；不过也因为地域的分隔而各自发展，形成不同的样式，文化地域化的现象甚为显著。”508

如陈侯簋，铭文为：“陈侯作王妫媵簋，其万年永宝用。”铭文中的王妫是陈侯的次女，陈侯把她嫁到了周王室，特地作了这个簋，是为“媵器”。509问题是：按规矩，陈侯应该一并嫁出三个女孩子才对，可铭文上为什么只写了王妫？

两女同嫁一国，这在媵器上似乎确有反映，按曹兆兰《从金文看周代媵妾婚制》，以只给自家女孩子铸造媵器的居多，铭文中提到同时出嫁的外国女孩子的却很少见，这就使“诸侯一聘九女”的盛况很难在出土媵器当中看得出来。另一方面，一铭同嫁两女的媵器虽然不多，但到底还是有的，可一铭同嫁三女的媵器至今却一个都没发现。510

高兵则推论说：“既然在目前著录的媵器中，一器铭一女多于一器兼铭两女，说明两国通婚多于三国通婚，也表明两国政治同盟比三国政治同盟容易缔结，因而是最普遍的同盟形式。同理，两国通婚也是最普遍的的通婚方式。……四国通婚也难以成为诸侯媵妾婚的定制、常态。那么，《公羊传》关于‘诸侯一聘九女’的盛况恐怕只好当成特例来看待了。”511——想到公羊家素来有托古改制的名气和理想主义的作派，对他们的说法慎重一些也许不算多虑。

曹、高之说是否成立，至少还要通过两个质疑。一是如前述李仲操对许子妆簠的解释，由此而推论，媵器上所反映的两女同嫁一国很可能是一种误读，实情则是两国换婚；二是对媵器之“媵”的解释因受文献的导向，容易让人理解为媵妾制度之媵，并以此作为释读金文的前提。如果作最保守的推论，媵器之“媵”也许仅仅是“送”或“陪嫁”的意思，送（陪嫁）的是东西而不是人——所谓媵器，也仅仅是娘家铸造了这件青铜器皿来作为女孩子出嫁时（或出嫁后）的陪嫁，换句话说，媵器之媵应当仅指陪嫁之物，而非同嫁之女。姪娣婚确实存在，但与媵或当截然有别，前者随嫁，后者陪送。512媵制即便是真实存在的，但在媵器与文献所反映出来的事例中，其所占的比例应当不像传统意见所认为的那么大。

从历史发展的脉络来看。姐妹共事一夫的风俗似乎起源颇早，当属部落社会的婚姻形态，姪娣婚即是其遗存。仅仅从常理推测，这一婚姻形态当会随着社会的发展而延续下去，而后，出于路径依赖的原因，周人在继承传统的同时却淡忘了这一婚姻形式的原初涵义，于是，“二国往媵”（如果真实存在或至少有些真实的影子的话）虽然很难再发挥姐妹一心的优势，但一种风俗传统毕竟更难因为社会形态的变迁就立时遭到废除。久而久之，在婚姻的问题上，维系诸侯同盟的考虑必然占到上风，媵妾婚也因此而获得了一层新的意义。事情可能是这样的，如果周代的媵制当真存在的话，也当是作为一种古老风俗的残余，而非制度上的硬性规定，而在诸侯国之间或多或少地被实施着，并被充满想像力和社会责任感的后人丰富了其中的细节，同时赋予了它深刻的政治意义。

对媵妾婚（或当仅以姪娣婚视之）的追溯，曹兆兰曾引《周易》的归妹卦推想“在殷末可能已存在媵妾婚”，但遗憾的是殷商的材料很少。513有趣的是，《周易·归妹》不仅讲到过“归妹以娣”，还讲到“归妹以须”。——那么，为什么一定是“带着你的‘妹妹’一起嫁过来”，而不是“带着你的‘姐姐’一起嫁过来”？

“归妹以须”的“须”字，现在一般认为“姐姐”的意思，就是说嫁女儿的时候，让新娘带着姐姐一起嫁过去。这是在归妹卦的六三爻，爻辞接着说“反归以娣”。——如同《周易》中几乎所有爻辞一样，对这句话，专家们各有各的解释，从古代的经典注疏本《周易正义》来看，王弼是把“须”字解释作动词“等待”的，孔颖达跟着阐发，说六三爻处在内卦最上的位置，暗示着：娣有晋身之意，可正妻依然在位，时机不对，还是先老老实实地作自己的媵妾好了，等时机合适了再作举动。514

把“须”解释为“等待”显然不合于上下文的语法，但在那些把“须”解释为“姐姐”的专家当中，说法也各不相同。如周振甫：“当时嫁女，以女妹陪嫁，故以女姊陪嫁为反常。以女姊陪嫁，夫家以女姊为正妻，把妹逐归父母家。”515再如赵建伟、陈鼓应：“古时女子出嫁，例以侄娣为媵（陪嫁），今以姊姊为媵，是为‘未当’（《小象》语），故被遣归而仍以娣为媵。”516

不论取哪种解释，事情都如《周易·小象》所说的那样“未当也”，总之是不合适的，还是“带着你的妹妹一起嫁过来”比较符合古老的社会风俗。这倒也容易理解：如果一起嫁过去的女孩子们作为一个男人的妻室是有严格的等级之分的，妹妹作了元妃，姐姐作了媵妾，换谁都会觉得别扭。但由此又引出了一个问题：在《周易》卦爻辞所描述的那个相当古老的年代里，妻室的等级之分就已经严格存在了吗？

虽然曹文到此而惋惜殷商的材料太少，这话不假，但甲骨卜辞既已透露了一些线索，其他地方也能找到一些参考。对于前者，从卜辞来看，只有商王的嫡妻才有参加祭祖活动的权利，由此而推想“子以母贵”似乎是顺理成章的事情。从卜辞里还能看出的是，历代商王大多都只有一个嫡妻，例外很少，王玉哲对这些例外情况的推测是：“很可能是元配死后继娶的”。517

对于后者，韦斯特马克的《人类婚姻史》考诸众多的氏族部落，在这个问题上有所发现并作出推论：“在一般情况下，显然都有这样的规定：在诸妻之中，有一人享有较高的社会地位，被视为正妻。在大多数情况下，享有这一殊荣的，都是最早娶来的妻子。究其原因，可能是因为这些民族或是现在，或是从前，均以一夫一妻制为婚姻的主要形式，而一夫多妻制只是一种新潮，或是一种例外。……正妻往往都有一专用的称呼，以别于其他的妻子。”518

——这里需要说明的是：在人类学的概念上，一夫一妻制并不包含一般所谓“一夫一妻多妾制”，这两者分属不同范畴的语言，前者的“一妻”仅指女性配偶的唯一性，而一般所谓“一夫一妻多妾制”属于人类学概念上的“一夫多妻制”。

接着，韦斯特马克便谈到了与继承权有关的问题：

在棉兰老岛的某些土著人中，丈夫去世后，他的财产要由其第一个妻子负责管理。还有一种办法是：其财产的一半归她所有，另一半归子女所有，而后娶的妻子则什么遗产也得不到。不过，不管是哪种情况，后娶妻子的孩子与第一个妻子的孩子享有同等的权利。我们听说，在另外一些民族中，诸妻的孩子在继承权等权利上一般也没有什么差别。但是，更多的是相反的情况。第一个妻子所生的儿女或儿子或长子，在继承权等权利上要比后娶妻子所生的处于更优越的位置。有一些外国人曾问巴苏陀的酋长有多少孩子，酋长在回答中只提及第一个妻子所生的孩子。如果酋长说他死了妻子，那么他所指的即是，他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上。519

土著和酋长们的这些事情很像是我们熟悉的内容，如果经学家们看到了这些记载，大概会欣慰于周公制礼的影响力竟然波及到了这些遥远的比夷狄更要夷狄的地区。在这段引文的最后一句，“他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上”，意味着酋长终于会把某位“别的妻子提到她曾占有的位置上”，这就是我们在鲁隐公元年所要面对的“继室”问题了。那么，“子以母贵，母以子贵”这些规则也会在他们那里发生作用吗？——这问题我们会在一部非常熟悉的典籍里找到参考，即，看看《旧约》里亚伯拉罕的孩子以撒和以实玛利的继承权之争，还有上帝的态度。520是的，别看亚伯拉罕是个极端虔诚的信徒，可他有着两个妻子（早期的一些基督教派还曾由此认为上帝并不禁止一夫多妻制，他们甚至还不遗余力地提倡一夫多妻制，认为只有一夫多妻制才是合乎圣洁生活之道的）。52现在再回过头来看看隐公元年的这个“继室”问题应该怎么解决。前述当中，杜预的推测是：声子是孟子的姪娣或二媵的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能称为继室，而不能称为夫人。

杜、杨的阐释都展示了前述《公羊传》所谓“子以母贵”的一面，却并未涉及“母以子贵”的这另外一面。如果“母以子贵”当真只是后儒附会，事情倒容易解释一些。而我们不妨按照公羊家的说法试想一下：假如继室的儿子最后继承了国君之位，根据“母以子贵”的原则，这位继室该不该升格为夫人？前文讲过：据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（元妃孟子应该没生过儿子），而桓公的母亲是右媵，在所有媵妾当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。而如果按照上文中傅隶朴对“仲子归于我”之“归”字的解说，桓公的母亲仲子则一过门就是正妻，桓公应该按照“子以母贵”的原则作为继承人，但是，根据“诸侯不再娶”的原则，鲁惠公迎娶仲子当属“非礼”，那么桓公的继承人身份便不一定那么名正言顺了。——问题到此需要两说，一是“诸侯不再娶”证之《左传》，似有可疑，或者说恐有后儒乌托邦的影子；二是假定“诸侯不再娶”为真，则《公羊传》所谓隐公和桓公“其为尊卑也微，国人莫知”倒可以有一种新的合理解释了：媵妾之中身份最高的声子和属于“非礼”迎娶的第二任正妻仲子，她们各自所生的儿子到底哪个身份更高？还真是不好说，“国人莫知”确是可以理解的。

这是经学史上的一个重要辩题，妾之子立为君，能否把自己的生母立为夫人？——不仅今、古文学派存在分歧，《公》、《榖》两学也有争议，许慎和郑玄便曾各自引经据典，论证该说为合礼或非礼，其中涉及丧服制度、尊卑之序、匹嫡之论，大见繁复，毕竟这在古人眼中属于国之大本的重要问题。522

刘丽文《〈左传〉“继室”考》专论《左传》当中的继室问题，其分析过程大量涉及隐公和桓公的继位合法性问题，值得参考，这里先引述一下她对“继室”一词最后所归纳的定义：

“继室”一词全面一些的意思应当是：古代诸侯或卿大夫的嫡妻死后，继续死者位置摄治内事的人叫“继室”。对于诸侯来说，继室的名份在众媵妾之上，但仍不能和原嫡妻（夫人）享用同样称呼。但如果原嫡妻无子，继室之子有继承权；如果继室之子继承了他父亲的地位，继室则可以享用与原嫡妻一样的称呼及名份。另外，有时也不一定是嫡妻死后方可以继室，贵妾死后亦可以继室；称为继室的，不只限于次妃，也可以另娶；如果原无嫡妻，继死去的贵妾嫁过来的继室，也可以称为嫡妻。后通称续娶之妻为继室。523

这个定义是详细而全面的，看上去甚至有些繁琐，但正是这些在现代人眼里显得繁琐无谓的内容，在古人那里却会被当作头等大事对待。之所以如此，是因为这些繁琐内容的背后，正是礼仪之邦的深刻用心之所在与政权稳定性之所在。

那么，反过来讲，如果想要维护稳定而优雅的等级制度，名分和级别这些讲究再怎么繁琐都是不过分的。在这层意义上，妻、媵、妾、元妃、次妃、嫡妻、继室，绝不是一个中性的“配偶”一词就可以一笔带过的。

当然，女性配偶的名分实际上并不那么重要，之所以显得重要，大多是因为儿子，其大背景下的政治和社会意义则是周人特有的宗法制度。正是因此，徐复观才一语中的地称这种立嫡立长的继承制度为“周公所定宗法制度中以大宗为中心的安定力量，在封建政治的秩序中，居于首要的地位”524王国维也分析过嫡长子继承制是周人几乎一切重要政治制度的源头，并且是由周公亲手创立的525——如果这种制度真要归功于“周公制礼”的话，周公真称得上是一位卓越的总设计师了。

4．嫡长子继承制

（1）一继一及，非鲁之常

不管一个人多么聪明，多么卓绝，如果说他设计出一副社会蓝图并付诸实行，并由此取得了伟大的成功，这种事情的可信度能有多高？——这是我在《春秋大义》里仔细讨论过的一个问题。一个有趣的现象是：当谈起过去的时候，会说历史是由劳动人民创造的，谈起现在的时候，社会美景却是由伟人设计出来的，等现在变成了过去，不知又该怎么说。所以，话说回来，对种种的设计论最好小心为上。同理，对这种立嫡立长的继承制度，最好还是找一找社会风俗的演变脉络。

从周人的历史来看，嫡长子继承制确像是从周公前后开始执行的，因为从周公以前来看：当初太王看着自己的子孙，觉得老三的儿子大有前途，所以不把位子传给长子而是传了老三，是为王季；被太王看好的这个“圣孙”就是后来的周文王，而周文王的传位也没有传给自己的长子，而是传了次子周武王。顾颉刚便曾由此推论，说周人以前并没有嫡长子继承制，这就和商代的前期、中期一样。526

至于周公以后的事，很多学者都会引述叔牙的一句名言，即“一继一及，鲁之常也”——这句话见于《史记·鲁周公世家》，这里的“继”，专指“父死子继”，这里的“及”，专指“兄终弟及”，所以叔牙的意思就是：父死子继和兄终弟及的交替施行才是鲁国继承制度的常轨。

鲁国向来都有“最秉周礼”的好口碑，可这样看来，就连鲁国都离嫡长子继承制差之千里，其他诸侯就可想而知了。那么，前边曾经问过的一个问题到这里再度出现：《公羊传》说的“子以母贵，母以子贵”的继承法究竟是真的吗？

顾颉刚曾经统计过一下西周时期鲁国的十二任国君，发现有一半都是兄终弟及的，可见《公羊传》的说法可疑。于是，《公羊传》所描述的那般严丝合缝的继承法大约只有两种可能：一是以理想代替史实，二是以政治正确代替事实正确。

但是，尽管叔牙说了“一继一及，鲁之常也”，西周时代的鲁国十二君也真有一半确实是兄终弟及，527完全印证了叔牙的说法，但是，叔牙可能说谎了，而司马迁也可能误信人言了。——钱杭和李衡眉都曾发现过这个问题，李详考西周时鲁国十二君的继位情况，发现兄终弟及的情况的确属实，但兄终弟及全部的六个例子里其实只有一个是属于正常继位，其他五个多是篡弑之类的非正常情况，绝对不能说是“鲁之常也”。而司马迁的史料来源当是《公羊传·庄公三十二年》，原文为“鲁一生一及，君已知之矣，庆父也存”，而联系上下文及杜预的注释，可知叔牙的这番话并非持平之论，而明显是包藏私心的。

钱杭也同此论，“人们根据周公至庄公这十六公的十五次传承中所呈现的父死子继与兄死弟及的交叉现象，就得出鲁国有‘一继一及制’的结论，是形式主义的。分析将表明，凡是在君位自然传承的情况下，继承几乎完全按父死子继进行，只有在发生变乱时，才出现兄死弟及。”528

那么，鲁国的继承制度到底如何？李衡眉归纳说：“以‘父死子继，兄终弟及’为范围，在‘嫡长子’继承制原则下，实行‘择贤’、‘立长’、‘以卜’等多种方式的选择继承制。其实，这也是先秦时期继承制度的普遍模式。”529

（2）汉景帝的继承人问题：对“殷道亲亲，周道尊尊”的实际应用

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