第39章 社会问题之商榷(1)

作者:李宗吾

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类型:都市·校园

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更新时间:2019-10-06 12:47

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本章字节:11842字

自序


墨索里尼、希特勒和日本少壮军人,真是瞎子牵瞎子,一齐跳下岩。我国自辛亥革命,至今已二十五年,政治和经济,一切机构,完全打破,等于旧房子,全行拆掉,成了一片平地,我们应当斟酌国情,另寻一条路来走。如果盲目地模仿西洋,未免大错而特错。


我从民国二十四年八月一日起,在成都《华西日报》写《厚黑丛话》。每日写一二段,初意是想把平日一切作品拆散来,连同新感想,融合写之。乃写至二十五年四月底止,历时九月,印了三小册,觉得心中想写的文字,还莫有写出好多。长此写去,阅者未免讨厌,因变更计划,凡新旧作品,已经成了一个系统者,各印专册。《厚黑丛话》暂行停写,其他心中想写的文字,有暇时,再写一种《厚黑余谈》。


我打算刊为专册的,计:(1)《厚黑学》,(2)《心理与力学》,(3)《社会问题之商榷》 ,(4)《考试制之商榷》 ,(5)《中国学术之趋势》共五种。《厚黑学》业于本年五月内印行,兹特将《社会问题之商榷》付印。


民国十六年,我做了一篇《解决社会问题之我见》,载入《宗吾臆谈》内,十七年扩大为一单行本,十八年印行,名曰:《社会问题之商榷》。此书发表后,据朋友的批评,大概言:“理论尚不大差,惟办法不易实行,并且有些办法,恐非数百年后办不到。”这种批评,我很承认。我以为,改革社会,等于修房子,应当先把图样绘出,然后才按照修造,如或财力不足,可先修一部分,陆续有款,陆续添修,最终就成为一个很完整的房子了。倘莫得全部计划,随便修几间来住,随后人多了,又随便添修几间,再多添几间,结果杂乱无章,不改修,则人在里面,拥挤不通,欲改修,则须全行拆掉,筹款另建,那就有种种困难了。东西各国,旧日经济之组织,漫无计划,就是犯了这种弊病。


大凡主持国家大计的人,眼光必须注及数百年后,断不能为区区目前计。斯密士著《原富》,缺乏此种眼光,造成资本主义,种下社会革命之祸胎。达尔文缺乏此种眼光,倡优胜劣败之说,以强权为公理,把全世界造成一个虎狼社会。孟德斯鸠,缺乏此种眼光,倡三权分立之说,互相牵制,因而激成反动,产出墨索里尼、希特勒等专制魔王,为扰乱世界和平的罪魁,这是很可痛心的。


我辈改革社会,当悬出最远大的目标,使人知道前途无有止境,奋力做去,社会才能日益进化。并且有了公共的目标,大家向之而趋,步骤一致,社会才不至纷乱。


《礼记》上有《礼运》一篇,本是儒家的书,又有人说是道家的思想,书中提出大同的说法,至今二千多年,并未实现。当日著书的人,明知其不容易实现,而必须这样说者,即是悬出最远大的目标,使数千年后之人,向之而趋。也即是绘出一个房子的样式,使后人依照这个样式修造,经过若干年,这个完整的房子,终当出现。著《礼运》的人,虽然提出此种目标,而实际上,则从小康下手,一步一步地做去。至于释迦佛所说的境界,更非历劫不能到,然而有了此种目标,学佛的人,明知今生不能达到,仍不能不苦苦修习。东方儒释道三个教主,眼光之远大,岂是西洋斯密士一类学者所能梦见,有了西洋这类目光短浅的学者,才会酿成世界第一次大战,直接间接死了数千万人。大战过后,仍不能解决,跟着又要第二次大战,如不及早另寻途径,可断跟着又要第三次大战,第四次大战。


墨索里尼、希特勒和日本少壮军人,真是瞎子牵瞎子,一齐跳下岩。我国自辛亥革命,至今已二十五年,政治和经济,一切机构,完全打破,等于旧房子,全行拆掉,成了一片平地,我们应当斟酌国情,另寻一条路来走。如果盲目地模仿西洋,未免大错而特错。


房子是众人公共住的,我们要想改修,当多绘些样式,经众人细细研究,认为某种样式好,才着手修去。不能凭着一己的意见,把众人公住的房子,随便拆来乱修。我心中有了这种想法,就不揣冒昧,先绘个样式出来,请阅者严加指驳,将不合的地方指出;同时就说“这个办法,应当如何修改”,另绘一个样式,我们大家斟酌。


本书前四章是理论,第五章是办法,有了这种理论,就不能不有这种办法。十八年刊行之本,有吴郝姚杨四君的序文。本年四月再版《厚黑学》,已刻入,兹不赘刻,我有自序一首,也删去。第六章《各种学说之调和》,中间删去数段,其余一概仍旧,未加改窜。现在我觉得办法上,有许多地方,应该补充和修改,将来写入《厚黑余谈》,借见前后思想之异同。


中华民国二十五年六月十二日,李宗吾,于成都


公私财产之区分


各人有一个身体,这个身体即算是各人的私有物。身体既是各人私有物,则脑之思考力和手足之运动力,即该归诸个人私有,不能把它当做社会公有物,不能说使用了不给代价。故我主张的第三项,即是各人的脑力体力应该归诸个人私有。


我们要想解决社会问题,首先当研究的,就是世界上的财物,哪一种应当归诸社会公有,哪一种应当归诸个人私有,先把这一层研究清楚了,然后才有办法。兹将我所研究者分述如下:


第一项,地球的生产力:地球上未有人类,先有禽兽。禽兽渴则饮水,饥则食果实,那个时候地球上的天然物,是禽兽公有的,即可以说,那个时候的地球是禽兽公有物。随后人类出来,把禽兽打败了,也如禽兽一般,渴饮饥食,地球上的天然物,归人类所有。我们可以说,那个时候的地球是人类公有物,任何人都有享受地球上天然物的权利。后来人类繁兴,地球上的天然物不够用,才兴耕稼,把地球内部蕴藏的生产力,设法取出来,以供衣食之用。于是大家占据地球上面一段,作为私有物,就有所谓地主了。地主占据之方法有二,最初是用强力占据,后来才用金钱买卖。无论哪一种都是把地球的生产力攘为私有,我们须知这地球的生产力是人类的公有物,不惟不该用强力占据,并且不该用金钱买卖,不惟资本家不该占有,就是劳动家也不该占有。为什么劳动家不该占有呢例如,我们请人种树,每日给以工资口食费一元,这一元算是劳力的报酬,所种之树,经过若干年,出售与人,得十元百元或千元,我们所售者,是地球内部的生产力,不是种树人的劳力,因为他的劳力,是业已报酬了的。当初种树的工人,即无分取树价之权。地球是人类公有物,此种生产力,即该人类平摊,故我主张的第一项,即是地球生产力应该归诸社会公有。


第二项,机器的生产力:最初人民做工,全靠手足之力,后来机器发明,它那生产力就大得了不得。我们川省轿夫担夫的工价,大约每日一元,如用手工制出之货,每日至多不过获利一元,这一元算是劳力的报酬;如改用机器,一人之力,可抵十人百人千人之力,所获之利,十元百元或千元不等。这多得的九元,或九十九元,或九百九十九元,是机器生产力的效果,不是劳力的效果,也应该人类公有,不该私人占有。就说工人劳苦功高,有了机器,莫得劳力,它的生产力不能出现,我们对于工人,加倍酬报,每人每日给以二三元,或四五元罢了,所余的五元,或九十五元,或九百九十五元,也应该人类平摊。被资本家夺去,固是不平之事,全归工人享用,也是不平之事。因为发明家发明机器,是替人类发明的,不是替哪个私人发明的。犹之前辈祖人遗留的产业一般,后世子孙,各有一份,我们对发明家,予以重大的报酬,他那机器,就成为人类公有物。现在通行的机器,发明家早将发明权抛弃了,成了无主之物,他的生产力,即该全人类公共享受。故我主张的第二项,即是机器生产力应该归诸社会公有。


上面所举种树人及在工厂做工之人,是就劳力之显著者而言,若精密言之,则种树时尚有规划者,种后有守护者,砍售时有砍者售者,工厂中亦有经理监工售货种种劳工,除去此等人之报酬外,才是纯粹的地球生产力和机器生产力,才应归社会公有。


第三项,人的脑力体力:各人有一个身体,这个身体即算是各人的私有物。身体既是各人私有物,则脑之思考力和手足之运动力,即该归诸个人私有,不能把它当做社会公有物,不能说使用了不给代价。故我主张的第三项,即是各人的脑力体力应该归诸个人私有。


我们把上面三项的性质研究清楚了,就可定出一个公例曰:“地球生产力和机器生产力,是社会公有物,不许私人用强力占据,或用金钱买卖。脑力体力,是个人私有物,如果要使用它,必须给予相当的代价。”


(1)斯密士的学说,律以上述公例,就发现一个大缺点,各工厂除开支工资而外,所得纯利,明明是机器生出来的效果,乃不归社会公有,而归厂主私有,这就是掠夺了机器的生产力,是极不合理的事。又田地中产出之物,地主把它划作两部分,一部分归佃农自用,这是劳力的报酬,是很正当的;另一部分,作为租息,由地主享用,这一部分明明是使用地球的代价,乃不归社会公有,而归地主私有,这就是掠夺了地球的生产力,也是极不合理的事。斯密士的学说,承认厂主有享受纯利之权,承认地主有享受租息之权,犯了夺公有物以归私之弊。有了这个缺点,所以欧美实行他的学说,会造成许多资本家,会酿出劳资的大纠纷。


(2)孙中山的学说,律以上述公例,就觉得他的学说是很圆满的,是与公例符合的。阅者如果不信,试取孙中山所著《三民主义》,反复熟读,再遍览他的著作及一切演说词,无论如何,总寻不出他夺私有物以归公的地方,也寻不出夺公有物以归私的地方。


人性善恶之研究


假如研究物理的人,甲说水火性善,乙说水火性恶,问他们理由,甲说水能润物,火能煮饭,是有益于人之物,是谓性善,乙说水能淹死人,火会烧房子,是有害于人之物,是谓性恶,像这样的说法,可以争辩数千年不能解决。不幸孟子之性善说,荀子之性恶说,其争辩的方式,纯是争辩水火善恶之方式,所以两说对峙两千余年而不能解决。


大凡研究古人之学说,首先要研究他对于人性之主张,把他学说之出发点寻出了,然后才能把他学说之真相研究得出来。我们要解决社会问题,非先把人性研究清楚了,是无从评判的。孟子主张性善,荀子主张性恶,二说对峙不下,是两千余年未曾解决之悬案。所以中国学术史上,生出许多纠纷,其实二说俱是一偏之见。宋以后儒者,笃信孟子之说,一部宋元明清学案,触处皆是穿凿矛盾,中国如此,欧洲亦然。因为性善说性恶说,是对峙的两大派。所以经济学上就生出个人主义和社会主义两大派,一派说人有利己心,一派说人有同情心,各执一词,两派就纠纷不已了。


斯密士认定人人都是徇私的,人人都有利己心,但他以为这种自私自利之心,不惟于社会上无损,并且是非常有益的。因为人人有贪利之心,就可以把宇宙自然之利开发无遗,社会文明就因而进步,虽说人有自私自利之心,难免不妨害他人,但是对方也有自私自利之心,势必起而相抗,其结果必出于人己两利,各遂其私之一途。他全部学说,俱是这种主张,他不料后来资本家专横到了极点,劳动家毫无抵抗能力,致受种种痛苦。他的学说,得了这样的结果。


社会主义之倡始者,如圣西门等一流人,都是悲天悯人之君子,目睹工人所受痛苦,倡为共产之说。他们都说:“人性是善良的,上帝造人类,并没有给人类罪恶痛苦,人类罪恶痛苦,都是恶社会制成的。”我们看他这种议论,即知道共产主义的学说是以性善说为出发点。


孟子主张性善,他举出的证据,共有两个:(1)“孩提之童,无不知爱其亲”;(2)“乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心”。他这两个证据,都是有破绽的。他说“孩提之童,无不知爱其亲”,这话诚然不错,但是我们可以任喊一个当母亲的,把她的亲生孩子抱出来当众试验。母亲手中拿一块糕饼,小儿见了,就伸手来拖,母亲如不给他,把糕饼放在自己口中,小儿就会伸手,从母亲口中把糕饼取出,放入他的口中。请问孟子,这种现象算不算爱亲呢孟子又说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”这个说法,我也承认,但是我要请问孟子,这句话中,明明是“怵惕恻隐”四字,何以下文说“恻隐之心,仁之端也”,“无恻隐之心非人也”凭空把“怵惕”二字摘来丢了,是何道理又孟子所举的证据,是孺子对于井,生出死生存亡的关系,那个时候,我是立在旁边,超然于利害之外。请问孟子,假使我与孺子,同时将入井,此心作何状态请问此刹那间发出来的念头,究竟是恻隐,还是怵惕不消说,这刹那间,只是有怵惕而无恻隐,恻隐是仁,怵惕断不可谓之为仁,怵惕是惊惧的意思,是从自己怕死之心生出来的。吾人怕死之心,根于天性,乍见孺子将入井,是猝然之间,有一种死的现象呈于吾前。我见了不觉大吃一惊,心中连跳几下,这即是怵惕。我略一审视,知道这是孺子死在临头,不是我死在临头,立即化我身而为孺子,化怵惕而为恻隐。孺子是我身之放大形,恻隐是怵惕之放大形,先有我而后有孺子,先有怵惕而后有恻隐,天然顺序,原是如此。怵惕是利己之心,恻隐是利人之心,利人心是利己心放大出来的。主张性善说者,每每教人把利己心铲除了单留利人之心,皮之不存,毛将焉附既无有我,焉得有孺子既无怵惕,焉得有恻隐


研究心理学,自然以佛家讲得最精深,但他所讲的是出世法,我们现在研究的是世间法。佛家言无人无我,此章是研究人我的关系,目的各有不同,故不能高谈佛理。孟子言怵惕恻隐,我们从怵惕恻隐研究起就是了。怵惕是利己心,恻隐是利人心。荀子知道人有利己心,故倡性恶说,孟子知道人有利人心,故倡性善说。我们可以说:荀子的学说,以怵惕为出发点;孟子的学说,以恻隐为出发点。王阳明《传习录》说:“孟子从源头上说来,荀子从流弊上说来。”荀子所说,是否流弊,姑不深论。怵惕之上,有无源头,我们也不必深求。惟孟子所讲之恻隐,则确非源头。怵惕是恻隐之源,恻隐是怵惕之流,王阳明所下“源流”二字,未免颠倒了。


孟子的学说,虽不以怵惕为出发点,但“怵惕”二字,他是看清楚了的。他知道恻隐是从怵惕扩充出来的,因教人再扩而充之,以达于四海,其说未尝不圆满。他的学说,纯是推己及人,所以他对齐宣王说“王如好货,与民同之”,“王如好色,与民同之”,又说“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,又说“人人亲其亲,长其长,而天下平”。“吾”字“其”字,俱是“己”字的代名词,孟子的学说,处处顾及“己”字,留得有“己”字的地位,本无何种弊害,惜乎他的书上,少说了一句“恻隐是怵惕扩充出来的”。传至宋儒,就误以为人之天性,一发动出来,即是恻隐,以“恻隐”二字为源头,抹杀了“怵惕”二字。元明清儒者,承继其说,所以一部宋元明清学案,总是尽力发挥“恻隐”二字,把“怵惕”二字置之不理,不免损伤“己”字,因而就弊端百出。


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