第76章 民国四年(1915)十一月廿五日至五年(1916)四月十七日(6)

作者:胡适

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类型:都市·校园

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更新时间:2019-10-06 09:24

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本章字节:13956字

梁氏此论似矣,而未明“自然法”与“理法”(或性法)交承授受之关系。自然法(wofnaual,ornaualw)乃最初之学说,《易·系辞》所云是也。《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道”,乃是由天然法进而为性法过渡之阶级。至孟子而此说乃大明。孟子曰,“至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也”。又曰,“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”。(参看上所引《中庸》“惟天下至诚”一章)则纯然性法(wofreason)矣。孟子又曰,“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员之平直,不可胜用也。既竭耳力焉,继之以六律(以)正五音,不可胜用也。既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣”。又曰,“规矩,方员之至也。圣人,人伦之至也”。此则以规矩方员与“先王之道”皆为竭人力所成,则皆人定法也。自然法云乎哉?其说虽与孔子《系辞》之说微有渊源之关系,而孟子之说为进化矣。


儒家认人民之公意与天意有二位一体之关系。……盖谓民意者,天意之现于实者也。……故人民公意者,立法者所当以为标准也。……故《大学》曰:“民之所好好之,民之所恶恶之”。《孟子》曰:“所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”……


若夫人民公意,于何见之?则儒家……以为……人民之真公意,惟圣人为能知之,而他则不能也。……故惟圣人宜为立法者也。故(儒家与十七八世纪欧洲学者)同主张人民公意说,而一则言主权在民,一则言主权在君,其观察点之异在此而已。


儒家言最近民权者莫如孟子。孟子对万章“尧以天下与舜”之问两章,其所论主权皆在民,故引《泰誓》曰,“天视自我民视,天听自我民听”。孟子固尝谓圣人为人伦之至矣。然彼不曰“人皆可以为尧舜”乎?又不曰“尧舜与人同”乎?故谓儒家皆言主权在君,殊不尽然。孟子直称桀纣为独夫。又曰,“民为贵,社稷次之,君为轻”。其言昭着,不容掩蔽也。


“主权在民”与“立法权在民”,非一事也。孟子主张主权在民者也,而未尝言立法权在民,此间有历史上关系,不可遽责古人。盖吾国前此本无国民立法之制。其在欧洲,则教会之大会议(council),法之总会议(éasgénéraux始于一三〇二年),英之巴力门,皆国民立法机关之先声。更先于此,则希腊、罗马之共和政治尤古矣。欧洲十七八世纪之学者惟有所取法,有所观鉴,故国民立法之说大昌。吾国言民权者如孟子,惟无所取法,故其于民主立法之说寂然无闻。吾辈有历史观念者,未可遂厚非古人也。


孟子言民权必称尧舜,犹孟德斯鸠之称英伦,卢梭之称罗马、瑞士也。此可见历史成例之重要矣。


儒家中惟荀子之说微有异同。(适按:此亦不然。孟子之说岂无异同乎?)荀子不认有自然法者也……而惟以人定法为归。


《性恶篇》……古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以娇饰人之情性而化之。


荀子以性为恶,自不得复认有自然法。……荀子者,谓支配社会之良法恒反于自然者也。故其言正不正之标准不以天,而惟以圣人。


《性恶篇》……故圣人化性而起伪。伪起于性而生礼义。礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。


《王制篇》天地者,生之始也。礼义者,治之始也。君子者,礼义之始也。故天地生君子,君子理天地。


《礼论篇》……君师者,治之本也。


《礼论篇》天能生物,不能辨物也。地能载人,不能治人也。宇中万物生人之属,待圣人然后分也。


《天论篇》天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……惟圣人不求知天。


《天论篇》大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?


〔适按〕此种“戡天”主义,何等精辟!


推荀子之论,必归结于贵人而贱法。


《君道篇》有治人无治法。……法不能独立。……得其人则存,失其人则亡……君子者,法之原也。故有君子,则法虽省,足有遍矣。无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。


二、道家


道家亦认有自然法者也。然其言自然法之渊源,与自然法之应用,皆与儒家异。……彼不认自然法为出于天。故曰,“天法道,道法自然”。……其意盖谓一切具体的万有,皆被支配于自然法之下。而天亦万有之一也,故天亦自然法所支配,而非能支配自然法者也。而自然法不过抽象的认识,而非具体的独立存在也。故曰,“恍兮忽兮,其中有象”。夫自然法之本质既已若是,是故不许应用之以为人定法;苟应用之以为人定法,则已反于自然法之本性矣。故曰,“物或益之而损”。又曰,“夫代大匠斲者,希有不伤其手矣”。……故绝对的取放任主义,而谓制裁力一无所用。非惟无所用,实不可用也。……故道家对于法之观念,实以无法为观念者也。既以无法为观念,则亦无观念之可言。


梁氏此论,大谬有三:


第一,梁氏不知老子之自然法乃儒家法家言治言法之所自出。儒家之论无为之治及自然法,虽谓出于老子可也。(孔子尝受学于老子。《论语》尝称无为之治。《易》之言自然法亦与老子不悖)若法家之出于老子,则《管子》《韩非》之书具在,不待吾赘言矣。


第二,老子未尝不许应用自然法以为人定法也。老子曰,“人法地,地法天,天法道,道法自然”。梁氏引其下半而去其上半,遂诬老子。老子处处教人法自然,故曰:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”


第三,梁氏谓老子既以无法为观念,则亦无法之观念可言,则尤谬矣,老子之自然法,“无为”而已,“自然”而已。人定法宜“守”此“法”此,以听民之自然。“损之又损,以至于无为,无为而无不为”。后世法家无不以无为为最上目的者。老子与法家不同之处,在于老子欲以无为致无为,而法家欲以有为致无为。《管子》曰,“名正法备,则圣人无事”。(《白心》)又曰,“圣君任法而不任智……然后身佚而天下治也”。(《任法》)韩非曰,“法之为道,前苦而长利”。此皆以无事无为为鹄者也。虽谓法家之“法之观念”皆起于老子可也。(参看王荆公《老子论》)


三、墨家


墨家之持正义说及神意说,与儒家同;独其关于自然法之观念,与儒家异。


《天志·下》墨子置天志以为仪法。


《法仪》天下从事者不可以无法仪。……为治法……莫若法天。……动作有为,必度于天。天之所欲则为之,天所不欲则止。


《天志·中》故子墨子之有天之意也,将以度王公大人之为刑政也。顺天之意,谓之善刑政。不顺天之意,谓之不善刑政。


墨家实以正义说为法学之根本观念者也。而正义之源一出于天。故曰兼采正义说与神意说也。


认有自然法者,必谓自然法先于万有而存在,必谓自然法一成而不可变。(适按:此亦不然。)是故有所谓“命”者。《记》、《中庸》所谓可以前知,知此物也。而墨子非命,是不认自然法之存在也。(适按:命与自然法是两物。)凡语人类社会之法律,而以自然法为标准者,则标准必存于人类社会之自身。人心所同然者,即立法之鹄也。故人民总意说与自然法说恒相随。我国儒家说有然,欧洲十七八世纪之学说亦有然。墨家不认自然法,因亦不认人民总意。


此说亦有大误处。


(一)墨家认天志为正义之法仪,是未尝不认自然法也。欧洲学者多以自然法为上帝之法,虽孟德斯鸠亦持此说。


(二)谓人民总意说与自然法恒相随,亦大误也。霍布士认有自然法者也,而归结于君主专制。是其一例。


(三)墨子非不认人民总意者也。“人民之总意”与“人人之私意”有别。卢梭为人民总意说之最大巨子,而其辨总意(generalwill)与人人私意之总(hewillofall)甚切。墨子所非者乃“一人一义,十人十义”“人是其义,以非人之义”。此乃人人之私意,而非总意也。总意所在,非尽人所能见,故有尚同之说,以壹同天下之义,使民交相爱,交相利焉。此天志也,而即人民总意也。


(四)墨家与儒家(孔子)大异之点在其名学之不同。孔子正名。其名之由来,出于天之垂象,出于天尊地卑。故其言政,乃一有阶级之封建制度,所谓“君君臣臣父父子子”者是也。墨子论名之由来出于人人之知觉官能,西方所谓“实验派”(empiricism)也。人见物,各以意名之。名之流行,由“互诺”而定。互诺者,西人所谓相约(convenions)也。惟人人各有其义,又人人皆为名之起原(即正义之起原。梁氏谓墨家以正义之源一出于天,非也。墨家以天志为正义之法仪耳,非以天志为之原也),故墨子兼爱平等之说实以其名学为之根据。孟子虽非墨家兼爱之说,而其政治思想以民权为归宿,其受墨家之影响于无形之中者大矣。梁氏知孟子民意之说根据于“人心之所同然者何也义也理也”之说,是矣。而不知孟子之名学,已非复孔子之名学,乃变形的墨家之名学也。孟子曰,“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直。……既竭心思焉,继之以不忍人之政”。此乃归纳的名学,乃实验的名学也。无墨子,必无孟子。孟子者,儒墨并立时代之产儿也。


梁氏引《尚同篇》而论曰:


由此观之,则墨子谓人民总意终不可得见;即见矣,而不足以为立法之标准。若儒家所谓“民之所好好之,民之所恶恶之”者,墨子所不肯承认也。


此尤厚诬墨子也。


第一,墨子所谓《天志》者,何也?曰,“天必欲人之相爱相利,不欲人之相恶相贼也(法仪篇)。是墨之天志终以民利为归也。


第二,墨子所谓“壹同天下之义”者,非绝对的命令法也。乃欲建立正长,欲“上下情请为通。上有隐事遗利,下得而利之。下有蓄怨积害,上得而除之。是以数千万里之外有为善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而赏之。……是以举天下之人,皆恐惧震动,惕栗不敢为淫暴。曰,‘天子之视听也神’。先王之言曰,‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听,使人之吻助己言谈,使人之心助己思虑,使人之股肱助己动作’……故古者圣人之所以济事成功……者,无他故焉,曰,唯能以尚同为政者也”。此尚同(当作“上同”)之真意也。此与孟子引《泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”何以异乎?墨子岂不承认“民之所好好之,民之所恶恶之”者乎?


第三,墨子言治,尤以民利为立法之鹄。其言曰:


仁之事者,必务求兴天下之利,除天下之害,将以为法乎天下。利人乎?即为。不利人乎?即止。


《非乐·上》


言必有三表……有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。


《非命·上》


此非人民总意之说耶?此非所谓“民之所好好之,民之所恶恶之”者乎?而谓“墨子谓人民总意终不可得见。即见矣,而不足以为立法之标准”。真厚诬墨子矣。


此书第五章论法治主义之发生:


(一)放任主义与法治主义。


(二)人治主义与法治主义。


(三)礼治主义与法治主义。


(四)势治主义与法治主义。


(五)法治主义之发生及其衰灭。


梁氏为之图如下:


全章论诸家得失,甚多可采之处。以辞繁,不具载。


梁氏此书有大弱点三焉。


第一,不明历史上诸家先后授受之关系。即如上表,以“两别法”(dichoomy)示诸家关系,何其疏也?其实诸家关系略如下表:


〔注〕“制治”叔向曰:“先王议事以制,不为刑辟。”《中庸》曰:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举。其人亡,则其政息。”其说非“人治”所能尽,故以“制治”名之。“政治”者,以政为治,包举礼俗法律而调和之,吾无以名之,名之曰政治云尔。


第二,梁氏于孟子、墨子、老子、荀子之学说似无确见。


第三,梁氏不明诸家之名学,故于法家学理上之根据茫然无所晓。


四三、《沁园春》誓诗


(四月十三日初稿)


昨日读书不乐,因作一词自遣。


沁园春


更不伤春,更不悲秋,以此誓诗。任花开也好,花飞也好,月圆固好,日落何悲?我闻之曰,“从天而颂,孰与制天而用之”?更安用为苍天歌哭,作彼奴为!


文章革命何疑!且准备搴旗作健儿。要前空千古,下开百世,收他臭腐,还我神奇。为大中华,造新文学,此业吾曹欲让谁?诗材料,有簇新世界,供我驱驰。


四四、怡荪、近仁抄赠的两部书


(四月十三日)


昨日怡荪寄赠所手抄之俞樾《读公孙龙子》一册,读之甚快。


友朋知余治诸子学,在海外得书甚不易,故多为余求书。去年近仁为余手写吴草卢《老子注》全书,今怡荪复为写此书,故人厚我无,可感念也。


四五、灯谜


(四月十三日)


叔永寄示所作灯谜两条:


(一)“枝上红襟软语,商量定掠地双飞。”(此余《满庭芳》词中句也)(打地名一)鸟约。


(二)闰十二月(打诗一句)“两山排闼送青来”。


余寄叔永书曰:“灯谜第二则甚妙。将‘十二月’三字挤成一字,写‘排’字‘送’字之强硬手段如生。惟‘两山’不知下落,又门内之‘王’尚未逐出,非再革命不可。”


余所作灯谜,以


花解语(打魏武帝侍一句,对偶格)“对酒当歌”


为最得意。近作一条:


两(打欧阳永叔词一句)“双燕归来细雨中”


颇自喜。然此谜实脱胎于《品花宝鉴》中以晏叔原“落花人独立,微雨燕双飞”词射一“俩”字之谜,而远逊其工矣。


叔永答书:“偶因赵宣仲示我旧谜一则,以‘两山相背背相连,两山相对


对相连,两山相对不相连,一道文光直上天’打‘王曰叟’三字,此吾‘两山’二字之来历也。来书谓‘门内之王尚未逐出’,岂知已化作两山乎?”附记之


以志吾过。


四六、《沁园春》誓诗


(四月十四日改稿)


沁园春


更不伤春,更不悲秋,以此誓诗。任花开也好,花飞也好,月圆固好,落日尤奇。春去秋来,干卿甚事,何必与之为笑啼?吾狂甚,耻与天和地,作个奴厮。


何须刻意雕辞。看一朵芙蓉出水时。倘言之不文,行之不远,言之无物,何以文为?为大中华,造新文学,此业吾曹欲让谁?诗材料,有簇新世界,供我驱驰。


今日改昨日之词,似稍胜原稿。


古人有用庄生“亦与之为无町畦”《人间世》一语入诗者(似系韩退之)。今读“何必与之为笑啼”句,偶忆及之,故记之。


李白诗,“秋水出芙蓉,天然去雕饰”。乃指荷花,非木芙蓉也。


四七、《沁园春》誓诗


(四月十六日第三次改稿)


后两日又改作下半阕如下:


(上半阕,同上)


文章要有神思。到琢句雕辞意已卑。定不师秦七,不师黄九;但求似我,何


效人为?语必由衷,言须有物;此意寻常当告谁?从今后,倘傍人门户,不是男儿。(末句又拟改作“从今后,待扫除陈腐,重铸新辞”。)


此一词改之数日始脱稿,犹未能惬意。甚矣,“做诗容易改诗难”也。


朱彝尊《解佩令》词:“不师秦七,不师黄九,倚新声玉田差近。”秦七,秦观也。黄九,山谷也。玉田,张炎(叔夏)也。余借用其语而意自不同。竹垞犹有所师。而余则欲不师古人耳。


四八、吾国文学三大病


(四月十七日)


吾国文学大病有三:一曰无病而呻。哀声乃亡国之征,况无所为而哀耶?二曰摹仿古人。文求似左史,诗求似李杜,词求似苏辛。不知古人作古,吾辈正须求新。即论毕肖古人,亦何异行尸赝鼎?“诸生不师今而师古”,此李斯所以焚书坑儒也。三曰言之无物。谀墓之文,赠送之诗,固无论矣。即其说理之文,上自韩退之《原道》,下至曾涤生《原才》,上下千年,求一墨、庄周乃绝不可得。诗人则自唐以来,求如老杜《石壕吏》诸作,及白香山《新乐府》《秦中吟》诸篇,亦寥寥如凤毛麟角。晚近惟黄公度可称健者。馀人如陈三立、郑孝胥,皆言之无物者也。文胜之敝,至于此极,文学之衰,此其总因矣。


顷所作词,专攻此三弊。岂徒责人,亦以自誓耳。

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