黄直，字以方，全溪人。嘉靖二年进士，任漳州的推官，因抗疏论救而下狱。曾从学于阳明先生。见《明儒学案》卷二十七。

[原文]

黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”

先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便是一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”

[译文]

黄直问：“先生格物致知的主张，是随时格物以致其知。那么，这个知就是部分的知，而非全体的知，又岂能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的境界？”

先生说：“人心是天渊。心的本体无所不容，本来就是一个天。只是被私欲蒙蔽，天的本来面貌才失落了。心中的理没有止境。本来就是一个渊。只是被私欲窒塞，渊的本来面貌才失落了。如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和窒塞统统荡涤干净，心的本体就能恢复，心就又是天渊了。”先生于是指着天说：“例如，现在所见的天是明朗的天，在四周所见的天也仍是这明朗的天。只因为有许多房子墙壁阻挡了，就看不到天的全貌。若将房子墙壁全部拆除，就总是一个天了。不能以为眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。从此处可以看出，部分的知也就是全体的知，全体的知也就是部分的知。知的本体始终是一个。”

[评析]

人的心，性与天原为一体，天所包含的一切也同时是心所包含的一切。天的属性就是人心中的本质的内容。所以，心只有一个，天只有一个，知的本体——天也就只有一个。

[原文]

先生曰：“圣贤非无功业气节。但其循著这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。”

“‘发愤忘食’，是圣人之志如此。真无有已时。‘乐以忘忧’，是圣人之道如此。真无有戚时。恐不必云得不得也。”

[译文]

先生说：“圣贤不是没有功业和气节，只是他们能遵循这天理，这就是道。圣贤不是因为功业气节而闻名天下。”

“‘发愤忘食’，因为圣人的志向就是这样，从来就没有终止的时候。‘乐以忘忧’，因为圣人的道就是这样，从来就没有忧郁的时候。只怕不能用得与不得来阐释了。”

[评析]

圣人“发愤忘食”、“乐以忘忧”，从发用上看，只是一种品行，从本体上看，这种品行并非作做，亦非勉强而为之，更非他人强令其而为之，这是圣人“良知”的表现，有良知即为有道，道在心中，忧可以转化为乐，苦可以转化为甘，祸可以转化为福。这就是圣人遵循天理的缘故。孔子赞扬弟子颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其回也不改其乐。贤哉回也！”颜回的物质生活很匮乏，但是，由于他通过道德修养而达到了一种极高的人生境界，所以能充分体会人生的乐趣而没有烦恼和忧愁。

[原文]

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此才是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽相倾上，便浸坏他了。”

[译文]

先生说：“我们这些人致知，也只是依据各自的能力尽力而为之。今天的良知仅到这样的程度，就只依据今天所理解的延伸到底。明天，良知又有新的体悟，那就从明天所理解的延伸到底。如此方是精一的功夫。同别人探讨学问，也必须依据他的能力所及。这就如同树刚萌芽，用少量的水去浇灌。树芽稍长了一点，再多浇一点水。树从一把粗到双臂合抱，浇水的多少，都要根据树的大小来决定，刚萌生的嫩芽，如果用一桶水去浇灌它，就会把它泡坏了，又有何益？”

[评析]

这里阐释的是一个“致知”必须循序渐进的问题。《荀子·劝学》中说：“学习，从哪儿开始呢？到哪儿终结呢？答曰：依其顺序来说，就是从《尚书》开始，到读《礼经》终结；依其意义来说，就是从成为学士开始，到成为圣人终结。”又说：“诚心积累，功夫持久，就钻得进去；必须学到至死，这才算是尽头。”

[原文]

问知行合一。

先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问卜。如子入太庙，每事问之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”

[译文]

有人就知行合一的问题请教于先生。

先生说：“这需要首先了解我立论的主旨。如今的人做学问，因为把知行当两回事看，所以当产生了一个恶念，虽未去做，也就不去禁止了。我主张知行合一，正是要人知道有念萌发，也就是行了。若产生了不善的念头，就把这不善的念头克去，并且需要完完全全地把它从胸中剔除。这方是我立论的主旨。”

“圣人无所不知，亦唯知一个天理罢了；无所不能，亦唯能一个天理罢了。圣人的本体晶莹亮洁，所以，对每件事他都知道天理所在，因而去穷尽其中的天理。并非等本体晶莹亮洁后，天下的事物才能知道，才能做到。天下的事物，比如名物、度数、草木、鸟兽之类，不计其数。圣人的本体虽晶莹亮洁，对所有这些事物又怎能全部知道？只是无需知道的，圣人就自然不想知道，那么应该知道的，圣人自然打听明白。例如，孔子入太庙，每事必问。而朱熹认为，孔子虽然全部知道，他还是要问，是一种恭敬谨慎的表现。这种观点不正确。礼乐、名物方面，圣人不必全知，他心里只要一个天理，这样，自然会有许多规章制度出来，不知就问，这也正是天理所要求的。”

[评析]

圣人心中唯有一个“天理”在，所以无所不知。君子的学问，进入耳、目，明通于心，融贯全身，表现于行。心体晶莹亮洁，说话端端庄庄，行动和和缓缓，时时、处处皆可作众人之表率。

[原文]

问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”

先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”

直因闻先生之说，则知程子所谓有“善固性也，恶亦不可不谓之性。”又曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。

[译文]

黄直问：“先生曾认为善恶只是一个东西。善恶如同冰炭不相容，如何能说是一个东西呢？”

先生说：“至善，是心的本体。本体上稍有闪失就是恶了。并不是有了一个善，就有一个恶来与它相对立。所以说善恶只是一个东西。”

黄直由于听了先生的这番解释，也就明白了程颢所讲的话，它们是“善固性也，恶亦不可不谓之性”，“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性是过与不及之间耳”。黄直认为这些言论不可置疑。

[评析]

心之本体原无善恶，善与恶本不是客观本体的表现。违背本体，就产生憎嫌之情，于是有了恶；顺符本体，就产生仁爱，仁爱之心即为善。善与恶是人心性本体之外的两种对立的属性。世间上没有纯善之人，也没有净恶之徒。再善的人也有责己之心，再恶的动物也有舔子之情。所以，善与恶既是实在的，又是虚幻的。

[原文]

先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。

直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

[译文]

先生曾这样说过，人只要好善如同喜爱美色，憎恶如同讨厌恶臭，他就是圣人了。

黄直开始听到这话时，认为很简单。后来经过亲身体会，觉得这个功夫原本很难。例如，一个念头虽明白应该好善憎恶，但在无知觉中又有别的掺杂进去。稍有掺杂，就不是好善如同喜爱美色、憎恶如同讨厌恶臭了。对善能切切实实的喜爱，就不会有不善的念头了。对恶能切切实实的憎恨，就不会有邪恶的念头了。如此，又怎能不是圣人？所以，圣人的学问也只是一个“诚”字罢了。

[评析]

阳明心学认为，心之本体就是一分“诚”，心诚则善生，诚失则恶生。心原本为一个纯净的本体，恶念生于邪念，邪念生于杂念，杂念不生，心之为净、为诚。所以，圣人的学问只是一个“诚”字罢了，“诚”不变，则善恶不生。

[原文]

问：“《修道说》言‘率性之谓道’属圣上分上事，‘修道之谓教’属贤人分上事。”

先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊、说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”

[译文]

有人问：“先生，您的《修道说》中讲‘率性之谓道’为圣人之事，‘修道之谓教’为贤人之事。我心存疑惑，特请教于先生。”

先生说：“平常人也能‘率性’，只是‘率性’在圣人身上的分量多，因此说‘率性之谓道’是圣人的事。圣人也‘修道’，只是‘修道’在贤人身上的分量多，因此说‘修道之谓教’是贤人的事。”

先生又说：“关于《中庸》这本书，大部分是讲修道的事。所以，后面所讲的君子、颜回、子路等，都是能修道的；所讲的小人、贤者、智者、愚者、不肖者、平民百姓，都是不能修道的；另外所讲的舜、文王、周公、孔子等至诚至圣的人，则又是自然修道的圣人。”

[评析]

孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说：“朝闻道，夕死可矣。”早晨懂得了道，晚上就死去也能心满意足。他还说：“人能弘道，非道弘人。”意思是说人能宣扬真理，使真理发扬光大。而真理却未必能使人显赫一时。孔子这种志在闻道的思想意味着发现或认识真理本身就是有价值的，所以他并不是完全执着于实用的。阳明先生所说的“修道”，亦即孔子的“志于道”。

[原文]

问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”

先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一。释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

[译文]

有人问：“儒家学者在半夜三更时分，荡涤心中的思虑，空空寂寂的，这和佛教的静相同。静时，儒、佛都未应事接物，此时两者区别又在哪呢？”

先生说：“动静只是一个。三更时分的空空寂寂，只要是存天理，亦即如今应事接物的心。如今应事接物的心，也是要遵循天理，也就是三更时分空空寂寂的心。因此动静只是一个，不能分开。理解了动静合一，佛教的纤细区别自然清楚明白了。”

[评析]

动静亦为事物发展的两种形式，气之聚散就构成了事物的动静运动。“其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散。”“天下之动无穷也。”“动则终而复始。”“动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”

[原文]

门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”

曰：“矜得太过，如何有弊？”

曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”

有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”

[译文]

在座的众弟子中，有一个人的举止过于矜持。先生说：“人若过于矜持，最终存在弊端。”

问：“怎么说过于矜持存在弊端？”

先生说：“人的精力毕竟有限，若一味在客貌上用功，往往就不能照管到内心了。”

碰到过于直率的人，先生这样说：“如今讲良知学说，若在外表上完全没有约束，又是把心与事当成两回事看了。”

[评析]

意志整饬，就可以骄傲富贵；道又隆重，就可以轻贱王公。内心修省，就感到外物轻微，过分直率和矜持，最终流于弊端。所以古书上说：“君子役使外物，小人被外物所役使。”

[原文]

门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”

曰：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”

[译文]

有一个弟子写文章为朋友送行。为此，他对先生说：“写文章难免费神，过后一两天总记挂在心。”

先生说：“写文章时思考并无害处。但写完了常记在心，这就是被文章所牵累，心中存有一个东西，反倒还不好了。”

[评析]

学问多的为渊博，学问少的是肤浅。见识多的为旷达，见识少的是鄙陋。融汇于心的为功底，容易忘记的是漏失。常存于心但无条理的是牵累，有牵累的杂念不能贯通于良知。

[原文]

又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非‘修辞立诚’矣。”

“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’，‘验之于事为之著’，‘索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”

[译文]

又有一个人作诗送人。先生看完诗对他说道：“写诗作文固然好，但要根据自己力所能及，若说得太过，也就不是‘修辞立诚’了。”

“朱熹关于格物的主张，缺少一个主宰处。比如他讲的‘察之于念之微’这句话，就不应该与‘求之文字之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’等混为一谈，如此就无轻重之分了。”

[评析]

人的言辞是思想交流的工具，言辞之中内涵着思想。一首诗、一篇文章，都离不开言辞，生动、真实地表达了思想的言辞是“修辞立诚”，而那种没有表达思想，或者表达不深刻、不明确的言辞，则是“文过饰非”了。

[原文]

问“有所忿懥”一条。

先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也，如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”

[译文]

有人就《大学》中“有所忿懥”这一说请教于先生。

先生说：“诸如忿怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人心中怎会没有呢？只是不应该有罢了。一个人在忿怒时，较容易感情用事，有时会怒得过分，就失去了廓然大公的本体了。因此，有所忿怒，心就不能中正。如今，对于忿怒等情绪，只要顺其自然，不过分在意，心体自会廓然大公，从而实现本体的中正了。例如，出门看见有人斗架，对于错误的一方，我心中很恼火。虽恼火，但我心坦然，不生过多的气。现在，对别人有怒气时，也应该这样，如此才为中正。”

[评析]

圣人心怀大德（良知），不用行动，就通晓事物；不用说话，就令人感觉亲切；不发忿怒，就显得威严庄重。这是由于圣人顺从天理而能够戒慎于独处之中，能够戒慎独处，致知方为中正。

[原文]

先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”

请问。

曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为了个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”

[译文]

先生曾这样说道：“佛教对于‘相’不执著，其实却对‘相’执著；我们儒家对于‘相’执著，其实却对‘相’不执著。”

黄直就这个问题请教于先生。

先生说：“佛教徒担心父子连累他，于是离开了父子；担心君臣连累他，于是离开了君臣；担心夫妻连累他，于是离开了夫妻。这些，均是执著于君臣、父子、夫妻的‘相’，他才要逃避。我们儒家，有个父子，就给他仁爱；有个君臣，就会他忠义；有个夫妻，就给他礼节。什么时候执著于父子、君臣、夫妻的‘相’呢？”

[评析]

离开家庭和世俗并不是一个“离相”的问题，其实仍是阳明先生自己反复强调的那个“戒慎独处”的问题。能够独处的人必须能“戒慎”，能够“戒慎”，就能常存真诚。父子是亲近的，不真诚，虽常相处而感情疏远；真诚，虽远离，而感情一致。这就是佛教真正不执著于“相”的本义。

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