薛侃（？——1545年），字尚谦，号中离，广东揭扬人。王阳明的学生，力倡阳明心学。进士，后困上疏获罪下狱。见《明儒学案》卷三十。

[原文]

侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”

先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。”

[译文]

薛侃问：“操守志向犹如心痛一般，一心只在痛上，哪里有时间说闲话，管闲事？”

先生说：“开始学时，如此下功夫也行，但须明白‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原本如此，工夫方有着落。若只死守志向，在工夫上大概又会发生问题。”

[评析]

“出入无时，莫知其乡”引自《孟子·告子上》，意思是说，进进出出没有时间限制，也不知道它的方向在哪里。这是指心而言的。人心是一个生机勃勃的活物，思维活动哪一刻也未停息过。思维的内容、方式、次序都不受限制，念念相续，胡思乱想。只有将心念功夫落实在志向上才算得学者的操守。

[原文]

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

先生曰：“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且道为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”

曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？

‘是非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”

[译文]

薛侃问：“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，把人欲认作天理，该怎么办？”

先生说：“人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切。”

又问：“何谓知学？”

先生说：“姑且先说说为什么而学？学习什么？”

薛侃说：“曾听您说，学是学存天理。心之本体即天理，体认天理，只要求己心没有私意。”

先生说：“如此只要克去私意就够了。何愁天理和人欲不能明辨？”薛侃说：“正是担心这些私意不能认清。”

先生说：“仍是志向不真切的问题。志向真切，耳听目见的全在此处，哪有认不清的道理？‘是非之心，人皆有之’，不需向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。”

[评析]

涵养德行必须求学讲论，而求学讲论又重在志向明确和真切。志向真切，求学也真切，涵养也真切。这个真切工夫不在心外，而在自己心中的体会和揣摩。

[原文]

先生问在坐之友：“此来工夫何似？”

一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友惘然请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

[译文]

先生问在坐的朋友：“近来功夫如何？”

有位朋友用虚明来形容。先生说：“这是讲表面情况。”

一位朋友讲述了今昔的异同。先生说：“这是说效果。”

两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。

先生说：“我们今天用功，就是要使为善的心真切。此心真切，见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的工夫。如此一来，人欲就日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面情况，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了。”

[评析]

此段紧接上文，再次强调“真切”功夫。学生在考试前，仍在顾虑着文字上的题目、内容、答案，那么，只会使人心更躁动、更纷乱。此时唯有在调节心态上下功夫，才能使考试时心中的文思涌现，智慧呈现。所以，禅家强调着心，照着念头，这就是自心上真切工夫。

[原文]

朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

[译文]

朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。先生说：“如此吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹时有不同，主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未尝不同。比如，朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”

[评析]

阳明先生与朱熹尽管有思想上的分歧，但他并不是对朱学吹毛求疵，而是在入门下手处有些差别。但是，他们的心是相同的。圣人心中都存养着天理，天理统摄着圣人的心。从心路出发，各人的理程不同，但目标是一致的。

[原文]

希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”

先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”

时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”

[译文]

蔡希渊问：“人固然可以通过学习成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上终究有所不同。孟子把他们同称为圣人，原因何在？”

先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。人到纯是天理才为圣人，金到足色才为精金。然而，圣人的才力，也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒，文王、孔子如同九千之镒，禹、汤、武王如同七、八千之镒，伯夷、伊尹如同四、五千之镒。才力各异，纯为天理相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的纯是天理同样一致。之所以为精金，在于成色足，而不在分量的轻重。之所以为圣人，在于纯乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯学，使己心纯为天理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。‘人皆可以为尧舜’，根据的正是这一点。学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以下之别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理，只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。这样，知识越渊博而人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精金，只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，如此分量是增加了，但成色却愈低下，炼到最后，不再有金子了。”

其时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困惑，对学生大有裨益。”

先生接着说：“我们做功，但求日减，不求日增。减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”

[评析]

什么样的人才能称之为圣人？评判圣人的标准是什么？常人片面地认为，圣人是才能万能，知识渊博，其实不然。阳明先生在这里说得很清楚，圣人的标志不在外在的才能和学问，而在于内心纯正，时时的心念都持守在天理上，心无杂念，目不斜视，行为端正。这就是圣人人格的标志，常人本来也能达到，可惜常人的心向外求，脱离了天理的轨迹。这就是圣人与常人的根本区别。

[原文]

士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”

[译文]

杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。

朱熹聪明盖世，而对格物的阐释反而不准确，这是怎么回事？”

先生说：“朱熹的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然无瑕顾此。等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。拿孔子来说，修著六经，删繁从简，开导启发后生，大概也无需多少考索。朱熹早年之时就写了不少书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。”

[评析]

朱熹早年把工夫弄颠倒了，虽有志向，但一心只在著书立说上用功，而忽略了对自我身心的修养，当他醒悟时则已晚矣。

[原文]

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”

[译文]

杨士德说：“朱熹晚年无尽后悔，他说‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，这些话，表明他此时才发现从前的功夫不对头，方去切己自修。”

先生说：“是的。这正是人们不及朱熹之处。他力量大，一后悔就改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平时诸多错误都来不及改正。”

[评析]

在常人的眼里，朱熹晚年无尽后悔的，不过功夫不对头罢了，算不得什么过错。然而，朱熹毕竟是圣人的境界，一旦发现了自己的过错，立时改正，直到“死而后已”。虽然悔之已晚，但已转轨定向，在正确的人生航道上行驰，这也只有圣人才能做到。

[原文]

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”

侃未达。

曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”

[译文]

薛侃在清除花中草时，顺便问道：“为什么天地之间善难培养，恶难铲除？”

先生说：“既未培养，也未铲除。”过了片刻，先生说：“如此看待善恶，只是从形体上着眼，自然有错。”

薛侃不理解话中之意。

先生说：“天地化生，如花草一般。何曾有善恶之别？你想赏花，即以花为善，以草为恶。若要利用草时，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的。”

薛侃问：“岂不是无善无恶了？”

先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶是因气动而产生的。不为气所动，就是无善无恶，可称至善了。”

[评析]

在生物家的眼里，自然界里的万物，组成了严密的生物链，它们全都能适应不同的环境，万物都有各自的用场，从来没有善与恶的区分。“天然”是万物的属性，遵循天然是圣人的本份。所以，圣人不因为善恶而扰乱天然，不因为欲望而舍弃清静的心性。他们懂得善恶是人为的分别，顺应自然即可达至善的境界。“至善”，并非除去恶而存留的善，而是自然本来就是这样，无恶无善。

[原文]

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”

曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”

[译文]

薛侃问：“佛教也主张无善无恶，其间有何区别？”

先生说：“佛教执著于无善无恶，其余的一概不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。如此遵循先王之道，到达极致，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”

薛侃说：“草既然不为恶，那么，它也就不能拔除了。”

先生说：“如此又成为佛、老的主张。如果草有所妨碍，干吗不拔除呢？”

薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”

先生说：“不着意为善去恶，并非说全无好恶，如果全无好恶，就会成为一个麻木不仁之人。所谓‘不着意’，只是说好恶全凭天理，再别无他意。如此，就与不曾好恶是一样的了。”

[评析]

在阳明先生的心目中，似乎道、释二家之说不屑一顾，在他的言谈中有许多对于道、释二家的偏颇之词。其实，这只能说明阳明心学的狭隘和浅薄。在中华上下几千年的传统文化中，儒、道、释三家犹为三足鼎立，而阳明心学只不过儒家学说中的一个流派罢了。由此可见阳明先生的某些见解偏颇之极。

[原文]

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物。”

曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶。”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”

[译文]

薛侃问：“除草时，如何全凭天理而别无他意呢？”

先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时虽没有拔除干净，也不放在心上。如果在意的话，便会成为心体上的累赘，便会为气所动。”

薛侃说：“如此说来，善恶全然与物无关了。”

先生说：“善恶自在你心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。”

薛侃说：“物的本身毕竟没有善恶。”

先生说：“在心如此，在物亦如此。世上儒者只是不懂这一点，舍心逐物，把格物之学认错了。成天向外寻求，只做得一个‘义袭而取’，终身仅是行而不明，习而不察。”

[评析]

把除草比作惩恶，把养花比作扬善。其实花与草本为自然中物，与天地同生共养，天地并没有给它们划分善恶。善恶起于人的心念，遵循天理，心念不起，则无善恶分别，视天地为一体；为心念起处，为气所动，动则生恶。前文中讲到朱熹“晚年无尽后悔”的正是这一点。

[原文]

曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿嚏好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”

[译文]

薛侃问：“对于‘好好色，恶恶臭’，又该作何种理解呢？”

先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理本当如此，天理本无私意为善为恶。”

薛侃说：“好好色，恶恶臭又怎么不为意呢？”

先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。明白这些，就能明白未发之中。”

[评析]

“未发之中”即为念头未起之时。心念不起，本体不动，自然无有分别，只有“天然”的纯朴，本体的恬静，以及恬静中的诚意，诚意中的天理。

[原文]

伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”

[译文]

伯生（人名）说：“先生讲‘草有所妨碍，理应拔除’，但为什么又说是从形体上着眼呢？”

先生说：“这需要你在自己心中加以体会。你若要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”

[评析]

天生万物必有用，人视万物应有情。在艺术家的手里，柴薪可以变成“根雕”艺术品；在医学家手里，毒蛇的毒液可以制成药品……这都是名人的心思所至。

[原文]

先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”

[译文]

先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，如此功夫才有着落。即使不能无间断，应该象船的舵，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’，只能行而不明，习而不察，不是大本达道。”先生接着又说：“有了主宰，横说直讲都正确。如果此处畅通，别处不通，只是因为没有主宰。”

[评析]

《颜元集》中说：’诚正是为学根本，孝弟是为学作用，经济是为学结果。”颜元认为，为学要以正心诚意做“根本”，而这个“根本”必须作用于孝悌，落实到经世济民上面来。在这里，颜元的观点与阳明先生相一致，他们的基本观点都是反对“朱子论学，只是读书”的。

[原文]

或问：“为学以亲故，不免业举之累。”

先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”

[译文]

有人说：“为了父母而做学问，不免有科举之累。”

先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？前辈认为‘惟患夺志’，只是担心为学的志向不真切。”

[评析]

这段谈话的意思很明确，说明做学问首先要志向真切。志向真切了，外在的因素都不能妨碍学问的精进。反之，志向不真切，即使外在条件再好，也难保证学问的成功。

[原文]

崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令。’若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”

[译文]

崇一问：“平时，心意多忙乱，有事时固然忙，无事时也忙，这是怎么回事？”

先生说：“天地间的大气，本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，如同天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’，若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？”

[评析]

大气，横贯天地而包容阴阳，维系宇宙而使日月星辰发光。它柔和又细微，它强劲又奔放。野兽依靠它而奔跑，鸟类凭借它而高飞，蛟龙依靠它而出游，凤凰凭借它而翱翔。从前冯夷、大丙驾驭雷车，用六条云霓为马，行走在微气之中，在若隐若现的太空奔驰。经过又高又远的地方，飞往无穷无尽的天外。踏过霜雪没有痕迹，日光照射而没有影子，随着旋转的扶摇羊角而向上飞行。穿过高山大川，踏上昆仑仙境，推开登天的大门，进到天帝所居的宫门。后世的驾驭手们，即使有轻便的车子，上等的好马，最好的鞭子，也不能和他们争个先后。为什么？因为大气为自然所主宰。

[原文]

先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”

曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”

[译文]

先生说：“为学最大的弊病就是好名。”

薛侃说：“自前年起，自感好名的毛病已经减轻许多。最近仔细省察，才发现这个毛病并未彻底除去。好名仅仅是指外争声名吗？只要闻誉而喜，闻毁忧郁，就是好名的毛病在发作。”

先生说：“十分正确。名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，哪来好名之功夫？”先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，亦即‘声闻过情，君子耻之’的意思。实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’，是指没有闻道，并非指声闻。孔子说：‘是闻也，非达也’，他怎么会用声名来对待别人呢？”

[评析]

墨子曾经说过这样的话：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”意思是说，君子们虽然口头上也会讲仁，但他们并不能区分具体行为的仁与不仁，实际就是不知仁。只有根据取实的情况，才能判断一个人是否得其名。如果只从名称、概念上分辨，而不能在实际上对事物进行区别，就不能叫作真知其名。也就是说，实是第一性的，名是第二性的。名由实所决定，是否真正知名，应受实际行动的检验。

[原文]

侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”

[译文]

薛侃经常悔悟反省。先生说：“悔悟是去病良药，贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。”

[评析]

晏子到晋国去，看见一个反穿皮袄、背着草料在路边休息的人，认为他是位君子，就派人向他问道：“你为什么落到这个地步？”那个回答：“我被卖到齐国当奴隶，名叫越石父。”晏子马上解下左边的马，赎回越石父，用车子载着他同行。到了馆舍，晏子没有向越石父告辞就先进了门，越石父很生气，要求与晏子绝交。晏子派人回复说：“我把你从患难中解救出来，对你还不可以吗？”越石父说：“我听说，君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。因此我请求与你绝交。”晏子于是出来见他，并对自已刚才的言行表示悔过，说：“刚才我只是看到了您的外貌，现在我看到了您的志气。我听说，考察一个人的实绩，不计较他的名声；观察一个人的行为，不考虑他的言辞。我可以向您谢罪而不被拒绝吗？”越石父说：“先生以礼待我，我怎敢不恭敬从命！”晏子于是把越石父当作上宾。

[原文]

德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”

[译文]

德章说：“曾听说先生把精金比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的工夫，这些喻义很深刻。只是您认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，这种说法似乎不恰当。”

先生说：“这是从外形上着眼的，因为替圣人争轻重。如果不是从外形上着眼，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的，彼此之间本来就没有区别。之所以称为圣，只看精一与否，不在数量多少。只要此心同样纯为天理，便同样可称之为圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利的泥潭之中。如果剔除比较分量的心，各人尽己之力与精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能人人知足，个个功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，无不足具。这就是实实在在的明善诚身的事。后儒不理解圣学，不懂得从自心的良知良能上体认扩充，却还要去了解自己不知道的，掌握自己不会做的，一味好高骛远。不知自己的心地宛如桀、纣，动不动就要做尧、舜的功业，如此怎么行得通？终年劳碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真可悲啊！”

[评析]

楚王向詹子请教治国的道理，詹子说：“我只听说过如何治身，没听说过如何治国。”詹子认为，治国之本在于治身，以修身来齐家，以齐家来治国，以治国来平天下。所以，圣人的事业，从大的方面看，可以包罗宇宙、概括日月；从小的方面看，又超不出自身。

[原文]

侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”

[译文]

薛侃问：“先儒说心的静是体，心的动是用，这样讲是否正确？”

先生说：“心不可以动静来区分体用。动静是暂时的。就本体而言，用在体；就作用而言，体在用。这称作‘体用一源’。倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用，倒也无事。”

[评析]

静止的东西不让它运动，运动的东西不让它静止。依照事物的特性各尽所用，不为外物所牵累，不为外物所役使。心的本体清静而公正，精神就可以通达于上下四方，德泽就可以照耀到四海之外。这就叫“体用一源”，圣人把性命寄托在深邃幽远处。

[原文]

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”

先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”

[译文]

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒说，学是效法先觉者的行为，这样说正确吗？”先生说：“学，是学去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。这些也不过是要除去己心的私欲，存养己心的天理罢了。至于说‘效先觉之所为’，那只是说了学中的一件事，也似乎专门向外求取了。‘时习’犹如‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是在端坐时锻炼这颗心。‘立如斋’，不是专门练习站立，是在站立时锻炼这颗心。‘悦’是‘理义之说我心’的‘说’。人心原本就欢喜义理，好比眼睛本来欢喜美色，耳朵欢喜音乐一样。只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悦。如果私欲一天天减少，那么，理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不悦呢？”

[评析]

历来贤德之士不偏私、不结党。他们温柔而又刚强，清虚而又充实。他们超然脱俗，好像忘记了自身的存在。他们藐视细碎小事，志在做大事情。他们看上去没有勇力，但却不怕恐吓、威胁，坚定果敢，不受污辱、伤害。遭遇患难能够守义不失，行事高瞻远瞩而不贪图小利。视听超尘绝俗可以安定社会，德行尊重道理而耻于耍奸弄巧。胸怀宽广不诋毁他人而心志非常高远，难被外物打动而决不妄自屈节。为什么？理义天天滋润着他们的身心，愉悦时时在他们心中。

[原文]

国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”

先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”

[译文]

国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，大概还不理解‘一以贯之’的功夫。”

先生说：“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握功夫要领才告诉他的。学者若真能在忠恕上下功夫，难道不是一贯吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种根，哪有枝叶？体用一源，体未立存，用从哪来？朱熹说：‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这句话大概还没有说完全。”

[评析]

考虑好事不必太细，防备祸患却宁可周到细密。圣人警惕细小的事情发生，防范的方法在随事精察而力行。愚蠢的人能自觉省察自己，和聪明的人智慧相同；聪明人能时时反省自己，和圣人的功业相同。

[原文]

黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。

先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”

[译文]

黄诚甫就《论语》中“汝与回也，孰愈”一章，请教于先生。

先生说：“子贡认为多学而识，要在见闻上下功夫，颜回是在心地上下功夫，所以孔子用这个问题来启发子贡。但是，子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子可惜他，并非赞扬他。”“颜回不迁怒于人，不犯同样的错误，能够如此，也只有未发之中的人才可做到。”

[评析]

孔子强调作学问要在心地上下功夫，而不要在见闻上下功夫。见闻上的功夫下得越深，作学问的精力就减损越多。这是阳明先生反复提及的观点。

[原文]

“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志。如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”

[译文]

“栽树的人必须培养树根，修德的人必须修养心性。要使树木长高，必须开始时就裁去多余的枝。要使德性盛隆，必须在开始学习时就除去对外物的喜好。如喜爱诗文，精神就会逐渐倾注在诗文上。其他诸多爱好都是如此。”接着又说：“我在此处讲学，讲的是无中生有的工夫。各位所能相信的，只有立志。学者一心为善的志向，犹如树的种子，只要不忘记，不助长，一直栽培下去，自然会日夜生长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后树干才能长大。初学时也是如此。所以，立志最可贵的是‘专一’。”

[评析]

孟子曾经向弟子讲述过一则故事，故事说，全国的围棋能手弈秋有两个学生，其中一个集中精力和意志，只听弈秋讲解围棋棋理；另一个虽然也在听讲，但又时而想着天鹅将要飞临，想张弓搭箭射击天鹅。虽然两个人一块儿学习，可后者大不如前者。这并非是智力的差异，它说明了专心致志对于作学问、办事业的重要性。

[原文]

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”

[译文]

谈话时顺便论及先生的弟子，讲某人是在涵养上用功，讲某人在知识见闻上用功。先生说：’只在涵养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己有余。日感不足之人，德行将会逐渐有余。日感有余之人，德行将会逐渐衰微。”

[评析]

贞观年间，唐太宗同中书令岑文本谈论学问，唐太宗说：“人虽然上天给予了好的品性，但还必须博学，才能有所成就。”岑文本说：“玉不琢不成器，人不学不知道。”认为人必须运用知识来修养自己的感情，成就美的本性。他们一致认为：学问在修养，修养即是心地上用功，只有这样才能学无止境。

[原文]

梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此，亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。“如何是主一？”

曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”

曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”

[译文]

梁日孚问：“居敬与穷理是两码事，而先生为什么认为是一码事呢？”

先生说：“天地间唯有一件事，怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件？您不妨先说一下何谓居敬？何谓穷理？”

梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷尽事物之理。”

先生问：“存养什么？”

梁日孚说：“存养己心中的天理。”

先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”

先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”

梁日孚说：“例如，侍奉父母就要穷尽孝的理，事君就要穷尽忠的理。”

先生说：“忠和孝的理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？

如果在自己心上，也就是要穷尽此心的理了。先谈一下什么是敬？”

梁日孚说：“敬，就是主一。”

先生问：“怎样才算是主一？”

梁日孚说：“例如，读书就一心在读书上，做事就一心在做事上。”

先生说：“这样一来，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上。这是追逐外物，怎么能称为居敬功夫呢？”

[评析]

“天地间只此一事，安有两事？”圣人只有一算，常人为什么会有千算？这都是由于心地境界的不同。圣人的心地中存养着天理，天理中包涵了天地万物的本体；常人心地常起杂念，念头杂芜，事理自然出现了差异。

[原文]

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”

[译文]

梁日孚向先生请教有关问题。

先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事时就是追逐外物，无事时就是凭空臆想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的精密而言，即为穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只有一个。正如《易经》中讲‘敬以直内，义以方外’，敬即无事时的义，义即有事时的敬。敬义结合仍是一回事。孔子说‘修己以敬’，义就不用说了。孟子说‘集义’，敬也不必说了。体悟了这些后，横说直说，功夫总是一样。如果局限于文句，不了解根本，只会支离决裂，工夫就没有着落处。”

[评析]

《荀子·解蔽》中有这样一段精辟的论述：心生下来就有知觉，有知觉就有差异。然而它却有所谓专一而本能。不以那件事物妨害了这件事物，这就叫做一。没有得到“道”而追求“道”的这种阶段，又叫做虚旷、专一而稳静。心一有所动作，就需要用得“道”之人的专一。专一，就能够穷尽事物。他还说：明智的人是选择一端而专一于思想的。专一于思想，就意志端正。他又说：“他（指帝舜）持守专一，而知所戒惧，所以他的荣誉充满左右；涵养专一，而极于精微，所以他受到荣誉，而不自知。”

[原文]

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”

[译文]

梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢？”

先生说：“心的体是性，性即理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁与义只是我的性，因此，穷理就是尽性。孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，就是穷理的工夫。”

[评析]

心的本体是性，孟子说人性本善，荀子说人性本恶。其实，人性本体为无善无恶，只是与天地同体，与万物同理的本源之体。但是，性是一个活体，它始终都在运动。经过强学、修养可以得到仁、义——善；染于外物即可产生偏邪、悖乱——恶。这就是心即性，性即理的道理。

[原文]

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”

先生曰：’夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

[译文]

梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话是否正确？”

先生说：“对于我来说，且没有那份闲工夫。您唯先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性，然后才能穷尽物之本性。”

梁日孚因此警醒而有所体悟。

[评析]

万物是自然界的一个方面，一物是万物的一个方面。人与草木都是生物中的一种，是生物都具有自身的物性。人性即理，草木之性亦即理，万物之性亦即理。所谓物理，就是说各种生物（包括实物）的特性中都涵藏着大自然变化、运动、发展的规律，这种规律名为“道”，“道”是大自然的性，是大性，那么，人性、草木之性当然寓于这个大性之中。

[原文]

惟乾问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”

[译文]

惟乾问：“为什么知是心的本体？”

先生说：“知是敏的灵敏处，就其主宰处而言为心，就其禀赋处而言为性。幼龄儿童，无不知道爱其父母，无不知道敬其兄长。这正是因为，这个灵敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽的，所以，需要通过格物来获得他的良知。”

[评析]

良知和恶念同生于心的本体——性。感知的东西与天理相应，即为“大性”的一方面，这种“知”便是良知；感知的东西与天理相逆，相逆则会扰乱“大性”，这种“知”便是恶念。恶念清除如冰之溶化；良知显现如水之透明。

[原文]

守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”

[译文]

守衡问：“《大学》中的工夫唯有诚意，诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。然而，又有正心工夫，有所忿嚏好乐，心就不能中正，这又是怎么一回事呢？”

先生说：“这一点需要自己思考、体会，明白之后，就能理解未发之中了。”

[评析]

草木有根水有源。“斩草除根”是解决问题的办法；“溯本求源”是解决问题的根本。思考在于体会，体会在于明白，明白的部分当然追求根本，这个根本不在事物的结局，而在起心动念“未发之中”。

[原文]

守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”

[译文]

守衡再而三地请教于先生。先生说：“为学的工夫有深有浅，刚开始若不肯专心致志去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢？此专心致志就是诚意。然而，如果不懂得心的本体原无一物，始终执着地去好善憎恶，就又多了这分执着的意思，便不是豁然大公了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’，方为心之本体。因此说，有所忿嚏好乐，心就不能中正。正心就是从诚意工夫中体认承当自己的心体，经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中。”

[评析]

不思善不思恶自然就没有作好作恶，这种不落两边的心态就是心之本体，这种心体敢于自我承当，自我保持平衡，自我反省，这种平衡的心态就是“未发之中”。

[原文]

正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此说如何？”

先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”

[译文]

正之问：“《中庸》中说，戒惧是自己不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，这种认为正确吗？”

先生说：“二者只是一个工夫。无事时固为独知，有事时也是独知。人如果不懂得在此独知处用功夫，仅在人所共知处用功夫，就是虚伪，就是‘见君子而后厌然’。这个独知处正是诚实的萌芽。此处不管善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，其精神命脉全汇聚在这里。不隐不现，无时无处，无始无终，仅为这个工夫。倘若又把戒惧当成自己不知时的工夫，工夫就会支离，工夫就有间断。既然戒惧为知，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？”

[评析]

对“独知”为何理解？可以理解为独立思考，也可以理解为独特的见解。人的知识绝大部分是前人总结出来的，载入书本，由师传的，如果绝对没有一点自己的，那也等于老师教一便只知道一了。无论是老师传授的，还是书本上记载的，学习时都必须发挥自己的独立思考。这种独立思考就是改变思路，切取新的断面；选择新的角度。老师传授时有他的思路，他的思路是建立在他的知识结构和社会实践以及独立思考之间的，如果你的思路亦步亦趋，怎么能够超过老师，怎么才能推陈出新呢？所以，学者作学问一定要设立自己特有的思路，选择新的角度，切取新的断面，创立新的命题，作出新的学问。

[原文]

曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

[译文]

正之说：“无论善念恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？”

先生说：“戒惧也是念。戒惧之念固然不可间断，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有知觉，这种情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。”

[评析]

念头是心体运作时的形态，如果心体无念，只能说明这颗心已是形如槁木、死灰了。心所以是一个活物，正是由于念念相续而维持着心的生机。

[原文]

志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”

[译文]

志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程子则不以为然，这是为什么呢？”

先生说：“这句话也不能认为它不对。‘诚’有从工夫上说的。诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’，正是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上说，对别人的话进行点评，首先就存在看法，自然会有不公正之处。比如，‘为富不仁’，是孟子引用阳虎的话，由此可见圣人的大公之心。”

[评析]

荀子说：“君子养心，没有比真诚再好的。做到真诚，就没有其他可做的了，只有用仁爱守身，只有用正义做事。”他还说：“诚心执守仁爱，仁爱就表现于外；仁爱表现于外，就显得神明；神明，就能够使人转化。诚心施行正、义，正义就能够做到；正义能够做到，就显得光明；光明，就能够使人改变。”阳明先生则认为：“诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。”前者将“诚”作为养心的功夫，后者则认为“诚”是心之本体。这都有他们的道理。

[原文]

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”

[译文]

萧惠问：“自私不容易克去，该怎么办呢？”

先生说：“让我替你克去自私。”又说：“人需要有为自己着想的心方能克己，能够克己，就能成就自己。”

萧惠问：“为自己着想的心我确实有，但不知为什么不能克己？”

先生说：“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的？”萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，便自我感觉很有一些为自己的心。如今想来，也只是一个空有躯壳的我，并非真实的自我。”

先生说：“真正的我怎能离开身体？只是你也不曾为那空有躯壳的我，你所说的躯壳的我，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”

萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱看美色，耳朵爱听美声，嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸。因此便不能克己。”

先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，放纵令人发狂，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就要考虑耳朵当听什么，眼睛当看什么，嘴巴当说什么，四肢当做什么。只有做到‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能实现耳目口鼻和四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今，你成天向外去寻求名、利，这些只是为了你外在的躯体。若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢，就必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，此时，并非你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心在起作用。其中视、听、言、动就是你的心。你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻。所谓的心，并非专指那一团血肉。如果心专指那团血肉，现在有个人死去了，那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的‘性’，亦即天理。有了这个性，才有了这性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，显现在眼时便能看，显现在耳时便能听，显现在口时便能说，显现在四肢便能动，这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体，所以又叫心。这心的本体，本来只是一个天理，原本无非礼存在。这就是你真实的自我。它是人的肉体的主宰。如果没有真我，也就没有肉体。确属有了它就生，没有它就死。你若真为了那个肉体的自我，必须依靠这个真我，就需要常存这个真我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生，有如刀剜针刺，不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针。如此方是有为己之心，方能克己。你现在正是认贼为子，反而说什么有为自己的心，但为何不能克己呢？”

有一位学者患有眼病，十分忧戚。先生说：“你呀，真是贵目贱心。”

[评析]

《吕氏春秋·贵生》中有这样一段话：“圣人认真观察天下的事，认为没有什么比生命更宝贵的。耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。耳朵虽然想听悦耳的声音，眼睛虽然想看好看的东西，鼻子虽然想闻芬芳的香气，嘴巴虽然想吃味美的食物，但如果对于生命有害就要制止。对于这四种器官来说不愿接受的事物，只要对生命有利就去做。由此看来，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行动，必须有所制约。这就象担任官职一样，不允许随意行事，必须有所制约。这是珍重生命的方法。”要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

[原文]

萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”

惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”

惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”

惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”

[译文]

萧惠热衷于道教、佛教。先生提醒他说：“我自幼笃信佛老，认为也颇有收获，并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此的简易、广大，才后悔错用了三十年的气力。总体而言，佛老学问的精妙处与圣人并无多大的差别。如今，你所学的只是佛老的糟粕，却如此狂热地信奉，真若鸱鸮窃得一只腐鼠。”

萧惠向先生请教佛老之学的精妙处。先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你不肯向我所感悟的，却只问我所后悔的。”

萧惠惭愧地道歉，向先生请教什么圣人之学。先生说：“现在你只是做表面功夫，为敷衍了事而问，等你真有了一个为圣人的心之后，我再和你讲也为时不晚。”

萧惠再而三地请教。先生说：“我已经用一句话给你说尽了，而你还没有明白。”

[评析]

阳明先生对佛、老学说还是那句话，所以我在这也还是那句话：儒、道、佛是中华传统文化的三大主流，而阳明心学只是儒家的一个流派。儒家教人入世作仁人君子，是易中之难；道家教人出世清净无为，是难中之易；佛家教人既入世完成人格，又出世横超三界，是易中之易，难中之难。

[原文]

刘观时问：“未发之中是如何？”

先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”

观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。

[译文]

刘观时问：“未发之中指的是什么？”

先生说：“只要你戒慎不睹，恐惧不闻，此心修养得纯为天理，最后你自然就能理解。”

观时请先生大概谈一下其景象。先生说：“这是所谓的哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要明白其中之苦，还须自己去品尝。”其时，徐爱在一旁说：“如此，方为真知，才算行了。”一时之间，在坐的各位都有所感悟。

[评析]

什么是“未发之中”？简言之，就是念头未起之时。念头未起时，就只有本原的“性”在心中，没有恶，没有善，与天地和光同形，犹如一个在怀的胎儿，与母亲同呼吸一样。其中的景象，当然只有胎儿自己知道。

[原文]

萧惠问死生之道。

先生曰：“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。

曰：“知昼则知夜。”

曰：“昼亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”

[译文]

萧惠向先生请教生死之道。

先生说：“知道了昼夜，就能知道生死。”

萧惠再请教昼夜之道。

先生说：“知道了白天，就知道了黑夜。”

萧惠说：“难道还有人不知道白天吗？”

先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行不自觉，习不清醒，成天昏昏噩噩，这只是梦中的白天。唯有‘息有养，瞬有存’，此心清醒明亮，天理没有片刻间断，才能知道是白天。这个就是天德。这就是明白了昼夜之道。知晓了白昼之道，还有什么生死的问题？”

[评析]

相传，大禹到南方巡察，正从长江渡过时，江中一条黄龙背负小舟，舟上的人见了禹大惊失色。禹却笑呵呵地说：“我从天帝那里接受命令，竭尽全力为万民忧劳。活着只是暂时寄托人间；死了，只是回归到本宅。你岂能扰乱天和！”禹把黄龙看作蜥蜴，面不改色。黄龙只好顺从地逃走了。这个传说说明了：圣人生下来是自然的运行，圣人死了是物体的变化。在圣人看来，宁静的时候和阴一样关闭，行动的时候和阳一起开放。精神安静而无穷，不和外物相杂，而天下自然服从于德……魂魄安守它的宅居，而精神守护它的根本，死、生对自己没有变化，所以叫做“至神”。

[原文]

马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”

先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”

[译文]

马子莘问：“朱熹认为，‘修道之教’是指圣人品节吾性中固有的道，是天下人效法的标准，比如礼、乐、刑、政之类，这种认识正确吗？”先生说：“道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增减，不用修饰，何需圣人去品节？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的办法，当然可称为教，但并不是子思（孔子之孙）的原意。若依先儒的解释，中下资质的人通过教育可通达大道，为何要弃圣贤礼乐和刑政的教化，而另说出一种戒慎恐惧的工夫呢？圣人之教难道仅为一种虚设吗？”

[评析]

道家称人的心性为人神，称天道为天神。人神有为而天神无为。因此，有为的人神都不可能与无为之天神相勾通，如果想与天神勾通，那就得修人神之无为去对应天神的无为。因此，每一个修道的人，都必须使自己有为的心神逐渐的收敛为无为。当然，这里的“人神”和“天神”，确实是道家为了便于表达而虚设的一种名词吧。

[原文]

子莘请问。

先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”

[译文]

马子莘就有关问题请教于先生。

先生说：“子思的性、道、教都是从根本上说的。天命在人，那么命即为性；率性而行，那么性即为道；修道而学，那么道即为教。率性是‘诚者’之事，正是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’。修道是‘诚之者’之事，正是《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性，他们的行为难免过分或欠缺，因此必须修道。修道后，贤明智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。依循这个道，道就成了教。这个‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’与《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能够修道，然后才能不违背道，从而恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复性的本体。如《易经》上所说的‘穷理尽性以至于命’。能够达到‘中和’、‘位育’，就是尽性而至命。”

[评析]

“性命”是一对不能分离的整体。“性”一般指生命的属性，分先天之性与后天之性。先天之性是无为的，后天之性是有为的。性是命的体现，命是性得以体现的基础，所以修道者就是修性命，又称性命双修。宋明理学派对性的种种解释都属于后天之性，而阳明先生所说的“性”则是先天本性。先天性就是俗称的天性，也是指心神所固有的功能。后天性就是俗称的“人欲”，是辨认思维的意识活动。对于“性”的认识，不但儒、道两家有着天壤之别，就是在儒家自身也是各执己见的。

[原文]

黄诚甫问：“先儒于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”

先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”

[译文]

黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，先儒认为它确立了万世常行之道，这种认识对吗？”

先生说：“颜回具有圣人的全体素质，对于治国的根本问题，他已彻底掌握了。孔子平时对他十分了解，在这里孔子没必要再多说，只是就典章制度上讲的，这些也不能忽视，只有如孔子所说的那样才是完善。也不能因自己具备这些本领而疏于防范，还应该‘放郑声，远佞人’。因为颜回是一个性格内向、注重道德修养之人，孔子忧虑他忽视了外在的细节，因此就他的不足处加以提示。如果是别人，孔子也许会告诉他，比如：‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等诸多工夫，如此才能去治国，这方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐，天下岂能大治？后世人只明白颜回是孔门第一高徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事情。”

[评析]

颜回问怎样治理国家，孔子并没有为他讲一番治国的大道理，而是就典章制度强调了一遍。后世人便误认为孔子把典章制度当成了治国的根本，其实，孔子的回答是针对颜回的个性而言，这种针对性的教诲并不能作为一种普遍性来理解，阳明先生就没有钻进这个误区。

[原文]

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”

[译文]

蔡希渊问：“朱熹在《大学章句》中，把格物致知放在诚意工夫之前，似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张，仍依据旧本的话，那么，诚意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我还有不明白的地方。”

先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’，‘致知’。若以‘诚意’为主要，用‘格物’‘致知’的工夫，工夫才有着落。亦即为善去恶都是‘诚意’的事。如果象新本所说，先去穷究事物之理，就会茫然而没有着落处。必须增添一个‘敬’字，才能找回自己的身心上来，但毕竟没有根源。如果须添个‘敬’字，为什么孔子及其弟子把如此关键而重要的字给遗漏了，一直等到千余年后的今天才被人补上呢？只要说以‘诚意’为主要，就不用添‘敬’。因此，特提一个‘诚意’，此正为学问的主宰处。对这个不明白，真可谓差之毫厘，谬以千里了。一般来说，《中庸》的工夫只是‘诚身’，‘诚身’的极限便是‘至诚’，《大学》的功夫只‘诚意’，‘诚意’的极限便是‘至善’，工夫永远相同。现在在这里添一个‘敬’字，在那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足而多此一举了。”

[评析]

《大学》不但提出了修养德性的目标，同时也提出了修养的方法和步骤，并将这些步骤归纳为八个条目。阳明先生认为，八条目均以“诚意”为主要。这正好与《中庸》的观点相符。