道通，姓周，名衡，号静庵，常州宜兴人。曾从学于王阳明，后又从学湛若水，合会王、湛两家。曾历任知县。见《明儒学案》卷二十五。

[原文]

吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语。奉酬草草，殊不详细。两生当亦自能口悉也。

[译文]

有吴氏、曾氏二位后生到我这里来，详细谈了你恳切为道的志向，甚感欣慰，并十分思念你。如此，你真可算得上笃信好学的人了。只是现在我正为父守丧，未曾和他们二人细谈。然而，他们两人也极有志向，肯下苦功。每次相见，均感他们有所进步。在我来说，确实不能辜负于他们的远道来访；在他们来说，也可说是无负于他们远来的意愿。他们临走之前，我写了这封信以转达对你的问候。荒乱困顿中我也无言可讲，仅就你在信上所问及的几个问题，稍作说明。匆匆奉答，极不详尽，两位后生想必也会向你作仔细的表述。

[评析]

道通，即周道通，名衡，号静庵。常州宜兴人，曾从学于阳明学生。这是阳明先生给周道通的信的开篇。

[原文]

来信云：“日用工夫只是立志，近来于先生诲言，时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行。凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”

此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是立志。所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

[译文]

来信写道：“平常生活仅是立志。最近，我对于先生的孜孜教诲，时时刻刻都在体悟，愈加明白。但是，我片刻工夫也离不开朋友的帮助。若能与朋友探讨，这个志才精健宽广，才富有生意。若三、五天不能与朋友共讨，就发觉这个志软弱无力，遇事就会疲劳，偶尔还会忘记它。现在，在朋友不能聚首讨论的日子里，我或静坐，或读书，或到外边逛逛。在举目投足之间，我都是为了培育这个志，颇感心舒意适。但是，终不似与朋友相聚探讨那样精神振奋，饶有生气。离群独居之人，有什么更佳的办法来帮助立志吗？”

这番话足够表明你在日常生活中的收获。工夫差不多只是如此，只要持续不断，到完全熟练后，感觉自然就有所不同。一般而言，我们做学问，其关键的核心处唯立志。你所说的疲劳、遗忘的缺点，也仅是因为一个真切。比如，好色之人，未曾有疲劳、遗忘的毛病，仅是因为一个真切。自己身上的痛痒，自己一定知道，自己必定会去搔挠。既然自己知道了痛痒，自己也就不可能不去搔挠。佛教管这个叫“方便法门”，自己必须去调停琢磨，别人总是难以给予帮助，更不能为你想出别的方法。

[评析]

阳明先生在回复弟子的信中，待之以诚，直截了当指出作学问时疲劳、遗忘的缺点，关键在于不真切，并强调作学问的关键核心处就是立志，只有立志才能达到真切，有了真切，也就不会感觉疲劳和遗忘。

[原文]

来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：‘有此理，只是发得太早。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于无也。须是不滞有，不堕于无。然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云殊途，云百虑，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云：“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

[译文]

来信写道：“谢上蔡曾经问：‘天下何思何虑’，程颐说：‘有此理，只得发得太早。’依学者的工夫而言，固然是‘必有事焉而勿忘’，但是，也必须深谙何思何虑的景象，并在一块看才正确。若不识这景象，就会滋生期望过高与助长的弊病；若识得‘何思何虑’，忘记了‘必有事焉’的工夫，只怕又会堕入虚无的境地，是否应该不执著于有，又不执著于无呢？”

你所讲的也相差无几，唯体悟得不够彻底。谢上蔡的提问与程颐的回答，仅是他们二人的观点，和孔子《系辞》的本义略有不同。《系辞》上说“何思何虑”，它是指所思所虑的只是一个天理，除此，别无他虑，但不是说无思无虑。因此说：“同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。”讲殊途，道百虑，岂能说无思无虑呢？心的本体即天理。天理唯一个，还有什么可思虑的？天理原本寂然不动，原本是感而遂通的。学者用功，虽千思万虑，也只是要恢复他本来的体用罢了，并非要用私意去安排思考出来。因此，程颢说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若用私意去安排思考，就是自私弄智。“何思何虑”正是工夫。就圣人而言，自然能如此；就学者而言，需要努力去做到。程颐则把它当成工夫的效果，所以他才认为“发得太早”。紧接着他又说：“却好用功”，就是他自己也觉察到前面的话还不完全。周敦颐所讲的主静也正是这个意思。就你在信中所说而言，你的话有一定见地，但还是把工夫当两回事来看待了。

[评析]

天理只有一个，心之本体即天理，而且天下人的心之本体都是一致的，圣人与常人，上智与下愚，无不如此。之所以出现分别，全是在功夫上不一致。圣人唯在天理上思考、推算，事事不离天理，天理就是他的规尺；常人却在心外下功夫，任随眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思虑，又从中生出种种分别，在这些纷繁复杂的分别中不可自拔。所以说，“一算”与“千算”是圣人与常人的区别。

[原文]

来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”

先认圣人气象，昔人尝有是言失，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如此无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？

[译文]

来信写道：“大凡学者开始懂得做工夫，就必须认识圣人的气象。原因是，唯把圣人的气象当成具体标准，真切实际地做工夫，才不会有多少闪失，才是作圣人的工夫，不知是否真的如此？”

为学，首先认识到圣人的气象，从前也有人这样认为，可惜，它缺少一个主宰处。圣人的气象自然是圣人的，我又从什么地方认识到呢？若不是自己的良知上真切体认，仿佛用没有星的称去度轻重，用未打磨的铜镜去照妍媸，真正是所谓的以小人之腹度君子之心了。圣人的气象怎么可以认识到？自己的良知，本来与圣人没有区别。如果能清楚地体认自己的良知，那么，圣人的气象就不在圣人那里，而在我身上了。程颐曾经这样说：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动客周旋中札？”他又说：“心通于道，然后能辨是非。”此刻，你能讲出在哪里可以与道相通？从哪里又可以得到聪明睿智呢？

[评析]

人人都想以圣人为楷模，借以修养自己的身心。但是各人引以为鉴的心态却各有区分，有人只看圣人的气象，有如无星的秤杆，度量不出真正的份量，有为“以小人之心度君子之腹”。阳明先生指出了真切的落实处——从自己的良知上去体认，这种效贤的方法才算得是踏实的“圣算”。

[原文]

来书云：“事上磨练，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次弟与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事，不可不加培养。如何？”

所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说宁不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。

[译文]

来信写道：“磨练于事上，就是在一日之内，无论有事无事，只专心致志地栽培本源。若有事来找我，或自己产生念头，如此心中就会有想法，怎么能认为是无事呢？但是，若依循着这些事情认真考虑，就会觉着道理理应如此。只是把它当没事一样看待，略尽我的心罢了。然而，为何还有处理得好与处理得不好的情况呢？偶尔事情特多，需要一件一件地处理。常常因才力不够而被事情搅昏了头脑，虽竭力挺住，但精神已疲惫不堪。碰到这种情况，静下来反省自己势必难免，宁可不把事情处理完，也不可不去栽培本源，这种做正确吗？”

工夫，就你说的而言，也只能这样了，但出入有时也在所难免。人做学问，一生也只是为了这一件事。自小到老，从早到晚，不管有事无事，也只是做这一件事，正所谓“必有事焉”。如果说，宁可不把事情处理完，也不可不去培养本源，那么还是把它当成两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”，事情一来，只是尽我的良知随便应付一下，这就是所谓“忠恕违道不远”。处理事情出现有时好有时不好的情况，并伴有困顿失序的弊端，都是由于被毁誉得失的心所连累，不能实际地推致他的良知。若能切实地推致他的良知，过后就能看到，平常所谓的善不一定就是善，所谓的不善，大概就是因为计较毁誉得失而摧残迫害其良知的东西。

[评析]

“致良知”是阳明心学中的重要课题，它的出处来自《大学》中的“致知”。但“致知”中的知是指知识，而“良知”则是指知善知恶。做学问的人，自小到老，从早到晚，都是为了追求知识。但阳明先生始终强调：学者的真切功夫还应当用在“致良知”这个根本上。

[原文]

来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知”云云。

格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。

[译文]

来信写道：“有关致知的观点，春季又一次承蒙无倦的教诲，已经深知当在何处着力了。我感到比从前简易多了。然而，我的观点是和初学的人谈致知，还须加上格物的意思，让他们明白从什么地方着手。本来致知格物是不可分割的，但是，初学的人不知功夫的入手处，还是要等说到格物后，方可知道致知。”

格物正是致知的功夫，明白了致知就已经明白了格物。如果不知道格物，那么，致知的工夫又何曾知晓。最近，在写给朋友的一封信，我详细地谈到了这个问题，现在把它寄给你，相信认真读后，就会明白。

[评析]

“格物致知”本是《大学》中的古老命题，但在宋明儒学家眼里，却有了各自不同的理解。朱熹强调穷理离不得格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。格一物，理会一事都要穷尽，由近及远，由浅及深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成为四重节次，重重而入，层层推进。那么，在阳明先生眼里的“格物致知”又是作何理解呢？他认为“致知者，诚意之本；格物者，致知之实”，“格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。”以上朱、王二者的认识分歧，似乎告诉我们：圣算是本原的良知，良知与天理为一体，根本无此分歧。

[原文]

来书云：“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辩，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”

此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？

[译文]

来信写道：“如今，为朱、陆争辩的现象依然存在。我经常与朋友们说起，天下不见圣道的光明已经很久了，更不应该为朱、陆争是非而枉费心力。只需要根据您的‘立志’两字指点教育人。如果这个人果能辨明这个志，坚决要求明白圣学，那他已知道了大概。即使不替朱、陆辩解，他也能感觉出对错。我曾发现，朋友中有人听到别人批评指责您的言论就十分愤慨。朱熹与陆象山两位先生之所以招致后世的众多议论，可见他们的工夫还不精炼、纯熟，其中感情用事的成分也在所难免。而程颢在这上面就表现的比较公正。他与吴涉礼谈论王安石的学问主张时说：‘为我尽述诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’这种气象何等从容啊！我曾看到您写给别人的信中也引用了这句话。我谨希望朋友们都能如此。您认为怎样？”

这一番议论精彩极了。通道，希望你能让同仁们都知道，各人只管把握自己的对错，不要理睬朱、陆的是非。用言论诋毁他人，这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行，只是夸夸其谈，虚度光阴，浪费时日，这是在诽谤自己，这样就严重了。现在，天下的人都在议论我，如果能因此为善，那么，都是在与我砥砺切磋，就我而言，不过是提高警惕，反省自己，增道进德。古人云：“攻我短者是吾师”，作为学生，怎能连老师都不热爱呢？

[评析]

明代儒家学者继宋代的程朱之后，以《大学》、《中庸》为依据，纷纷在“格物、致知”等命题上争论不休。明初是朱学占有统治地位，至王阳明心学问世后，一方面，成为儒学的又一面旗帜，开了一代儒学之新风；另一方面，也成为众矢之的，遭到不少学者的异议。例如，正德年间的吴廷翰就是其中的代表人物。在知行问题上，他的批判锋芒直指阳明心学。他认为，认识的对象和内容是外界的客观事物，强调耳目闻见感性之知和行在认识中的作用，即所谓“有一个知，须有一个物”，“不可求知于物之外”，“言知之物，乃知之着实处”，如果离开了外界事物，则只有“空知”，失去了认识的对象和来源等。对于他人的异议和指责，王阳明倒表现得包容大度，他认为这是学术发展的正常现象。

[原文]

来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”

“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性。人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。

[译文]

来信写道：“有人借用程氏兄弟的‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’，反问朱熹，为什么不容说，又为什么不是性。朱熹这样回答：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’我始终不能理解二程及朱子话的内涵，每逢读到此处便感疑虑丛生，特向您请教。”

“生之谓性”，“生”字就是“气”字，犹如说气即性也。气就是性。人生而静以上是不容说的，刚说“气就是性”时，性就已偏向一边了，不再是性的本源。孟子讲性善，是就本源而言的。但是，性善的锋芒只有在气上方能看到。若无气也就无法看到性。恻隐、羞恶、辞让，是非就是气。二程讲“论性不论气；论气不论性，不明”，也是因为学者各自看到了一面，所以他们只能作如是说。若清楚地认识到自己的性，气即性，性即气，原本就没有性气之分呀。

[评析]

阳明先生在这里明确提出了“气即性，性即气”的观点，吴廷翰在《吉斋漫录》中，也说：“性之名生于人之本有。人未有生，性不可名”，性不是天生的，而是在有人生之后才有的，即“性即生”；就人性的本质而言，“其气之凝而有体质者，则为之人生，疑而有条理者，则为人之性”，性不是超乎形气之上的悬空之理，而是以气为其物质基础的，此乃“性即气”。因此，他反对宋儒分人性为天地之性和气质之性，这种分法与孔孟之说“反异”，因为人来生不能有性，更不能有什么先天的善恶。如此对比之下，不难看出，他们这些人性论的认知都有其不彻底之处。