此篇为“答陆原静”的又一封论学书信。

[原文]

来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

[译文]

来信写道：“良知是心的本体，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公之类。为何普通的人都不能做到而一定要经过学习呢？中、寂、公，既然是心的本体，那么，也就是良知。此时到心中去省察体验，可见知无不良，而中、寂、大公实际上是没有的。如此一来，良知岂不是超然于体用之外？”

性无不善，因此知无不良。良知即未发之中，即廓然大公、寂然不动的本体，为人人所共有。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以就需要通过修习来剔除蒙蔽。然而这么做，对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良，而中、寂、大公不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽，保养得还不够纯洁。体，即良知的体；用，即良知的用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？

[评析]

嘉靖年间，聂豹在《困辨录》一书中提出了“归寂”一说，表现出不同于阳明心学的又一特色，即径直从“寂”、“静”、“未发”中体认良知。他认为作为万物本源的良知是静止不变、澄明不动的，所谓“良知本寂”就是“不睹不闻”和“未发之中”；同时良知不同于知，前者是静止的本体，后者是体感物而动的结果，二者之间是体和用的关系，不同意王阳明“致知”、“良知”、“心之本体”视为同一回事的观点。

[原文]

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未深有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

[译文]

来信写道：“周濂溪主张‘主静’，程颢主张‘动亦定，静亦定’，先生，您主张‘定者，心之本体’。所谓的静定，绝不是指不看不听、无思无为。它是指常知、常存、常主于理。但是，常知、常存、常主于理，明显是动的，是已发，又怎么称为静呢？又怎么称为本体呢？这个静定难道是贯通于心的动静吗？”

理是静止不动的。常知、常存、常主于理，就是指不看不听、无思无为。不看不听、无思无为，并不是如同槁木死灰一般，看、听、思、为全部依循理，而未曾有其他的看、听、思、为，这也就是动而未曾动，所谓“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。

[评析]

朱学认为太极含动静之理，是动静的根本；太极流行于气才显出动静，而不是“太极便会动静”，朱熹把太极与动静、理与气看作二物。阳明先生的观点则是动静本为“体用一源”，而不是二。

[原文]

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在己发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？

无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，此拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。

[译文]

来信写道：“此心未发之体，具体是指在已发之前呢？还是在已发之中并主宰着已发呢？还是不分前后、内外而浑然一体呢？如今，所说的心的动静，主要是针对有事无事说的，还是针对寂然不动、感而遂通说的，还是针对循理、从欲来说的呢？如果认为循理是静、从欲是动，那么，所谓的‘动中有静，静中有动’、‘动极无静，静极无动’，也就说不过去了。如果认为有事而感通是动，无事而寂然是静，那么，所谓的‘动而无动，静而无静’，也就说不过去了。如果认为未发在已发之前，静而生动，那么，至诚就要停息，圣人也需要复性了。然而，这种认为是错误的。如果认为未发在已发之中，那么，不知道是未发已发都当主宰静呢？还是未发是静，而已发是动呢？还是未发已发均没有动与静，或者均有动与静呢？以上疑惑，还望不吝赐教。”

未发之中亦即良知，它浑然一体，没有前后内外之别。就有事、无事而言可以分动、静，但是良知不能分为有事和无事。就寂然、感通而言可以分动、静，但是良知不能分为寂然和感通。动静是因时而异的。

心的本体，原本就没有动静之分。理是静止不动的，若动，就会变为欲。只要遵循理，即使酬酢万变也未曾动。如果依从欲，即使死心无念也未必静。“动中有静，静中有动”，这还有什么地方值得怀疑？遇事时的感通固然可以说是动，但是，其寂然不动者并未增加什么；无事时寂然固然可以说是静，但是，其感而遂通者并未减少什么。“动而无动，静而无静”，这还有什么地方值得怀疑？良知是浑然一体的，它是没有前后内外之分的，那么，关于至诚有停息的疑问也就不解自明了。未发在己发之中，而已发之中，未尝另有一个未发存在。已发在未发之中，而未发之中，未尝另有一个已发存在。这里未尝无动静，只是不能用动静来区别未发已发。大凡读古人的言论，关键是用心去斟酌其中的意思，从而明白其主旨。如果一味局于文义，那么，“靡有孑遗”岂不是说周朝真的没有遗民吗？周濂溪的“静极而动”之说，若不作正确理解，毛病也就在所难免。所以，他的意思是就太极“动而生阳，静而生阴”来说的。太极的生生之理，既妙用不息而又常体不易。太极的生生，也就是阴阳的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫动，这是阳的产生，并不是说在动之后才产生阳；在生生之中，指其常体不变的方面叫静，这是阴的产生，并不是说在静之后才产生阴。若真是静之后产生阴，动之后产生阳，那么，阴阳动静又迥然不同，各为一物了。阴阳是一个气，因气的屈伸而产生阴阳。动静同指一个理，因理的潜伏与显现而产生动静。春夏可以说是阳、是动，但未尝没有阴和静；秋冬可以说是阴、是静，但未尝没有阳和动。春夏这样生生不息，秋冬也这样生生不息，却同时可称为阳，都同时可称为动。春夏有这不变的常体，秋冬也有这不变的常体，都同时可称为阴，都同时可称为静。从无、会、运、世、岁、月、日、时至刻、分、秒、忽、微，无不如此。程颐所讲的“动静无端，阴阳无始”，它需要深谙道的人默然体认，非言语不能表。若只局限于文句，摹拟仿效，那么，正是所谓的《法华》转心，而非心转《法华》了。

[评析]

“动、静”是历代名家学者的共同课题。儒家学者中也各持己见。朱熹认为，无动无静的是太极，太极是万事万物的根源；然而，一切事物的动静，生灭又都是太极作用的结果。他还认为，“动静无端，阴阳无始”，“那动以前又是静，静以前又是动”，“一动一静循环无端”，犹如白昼与黑夜；动与静是互相联系的，彼此不能孤立。“无静不成动，无动不成静”；太极动而生阳，静而生阴，动静与阴阳不可分；太极是本然之妙（自然之理），动静是所乘之机（理乘气而行）。

[原文]

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”

知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

[译文]

来信写道：“我曾经在心中体验证明，喜怒忧惧的情感产生了，即便愤怒到极点，只要我心的良知觉醒了，就能缓解或消失，偶尔在开始时被遏止，偶尔在发作中被扼制，偶尔在发作后才后悔。但是，良知往往似在清闲无事之处主宰着情感，与喜怒忧惧好象无关，这是怎么回事？”

理解这一点，就明白由未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和，有感而遂通之奇妙。然而，你说良知往往似在清闲无事之处主宰着情感，这句话好象还存在缺点。因为，良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上，但喜怒忧惧也不在良知之外。

[评析]

学生说：“良知往往似在清闲无事处主宰着情感，与喜怒忧惧好象无关。”先生说：“良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上，但喜怒忧惧也不在良知之外。”阳明先生历来认为，良知是心的主宰，心是身体的主宰。眼睛看上去很美，心里的良知认为着它不正当，就不敢看；嘴里吃起来味道很好，心里面认为吃它不正当，就不敢吃；耳朵听起来很舒服，心里认为听它不正当，就不敢听……这就是心里的良知的主宰作用。

[原文]

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。

[译文]

来信写道：“先生，您从前认为良知就是照心。我以为，良知是心的本体。照心，是人所用的功夫，就是戒惧恐惧之心。和“思”相类似。而您直接认为戒慎恐惧即为良知，这是为何？”

能够让人戒慎恐惧的，即为良知。

来信又写道：“您又认为‘照心非动也’，这难道是因为照心遵从天理才是静的吗？‘妄心亦照也’，这难道是因为良知未曾不在妄心中，又未曾不在妄心中明细体察，而人的视听言动符合准则的全是天理呢？既然说是妄心，那么，良知在妄心上可称照，而在照心上则可以称妄了。妄与息有什么区别？如今把妄心有照与至诚无息结合起来，我仍不能理解，敬请再指教。”

“照心非动”，因为它起源于本体天然的明觉，所以不曾有所动。有所动即为妥了。“妄心亦照”，因为本体天然的明觉未曾不在妄心中，只是有所动而已，无所动就是照心了。无妄无照，并不是把妄看成照，把照看成妄。如果说照心为照，妄心为妄，这还是有妄有照。有妄有照，就依然还是两个心。一心分为二，就会停息。无妄无照就不是两个心，心为一，从而也就运动不止了。

[评析]

水静止就清，水清水面就平静，水面平静就可以察见水底的物体。心亦如此。心静就气和，气和就能正确体察事理，事理察则心体澄明不动，心明便是良知主宰。良知是心灵的府库，良知平正心就平正。

[原文]

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而遂之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

[译文]

来信写道：“说养生，关键的就是清心寡欲。倘能清心寡欲，作圣人的功夫也就完成了。然而，人的欲望少了，心自然会清明，清心并不是要远离尘世而独求宁静，而是使这心纯为天理，没有丝毫的人欲之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私欲产生处去加以克制，那么，病根依旧存在，不免会有更于东而生于西之举。如果说想在私欲还未萌芽之前就消除干净，却又没有什么可用力之处，反而使这心不清明，而且，私欲未萌生就去寻找并以求铲除它，这好比引犬入室而又驱赶它，如此更讲不通了。”

如你所言，一定要此心纯乎天理，无丝毫的私欲，这是作圣人的功夫。要想此心纯是天理，无丝毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生时加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物”的功夫。除此而外，再无其他的功夫。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的现象，是被自私自利、将、迎、意、必所牵累的结果，而并非由克治荡涤造成的。如今说养生最关键的是清心寡欲，这“养生”二字，就是自私自利、将、迎、意、必的本源。有这个病根隐藏在心中，如你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室又驱赶的弊病，也就在所难免。

[评析]

既然忧虑私欲灭于东而生于西，不如私欲原本就没有出现，即使私欲在萌生，就及时将它扼制在未萌之先。这只有圣人才能做到啊！

[原文]

来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”

不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。

[译文]

来信写道：“佛教认为‘不思善不思恶时，认本来面目’，这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫。我若在不思善不思恶时用致知的功夫，那么，也就已经想到善了。如果善恶不思，而心的良知又清静自在，那只有早晨刚睡醒时。这正是孟子所谓的‘夜气’，但这样的现象不能持续很久，转眼之间思虑就会产生。不懂得常用的人，能常常象刚睡醒而思虑还未产生时那样吗？如今，我想求得宁静却更加不能宁静，想没有杂念而杂念丛生。如果要使此心前念易灭而后念不生，有良知显露，与造物者同样，又该怎么做呢？”

在不思善不思恶时认识本来面目，这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目，即为我们儒家讲的良知。现在，既然能够清楚地理解良知，就不必这样说了。随物而格，是致知的功夫。佛教所说的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本来面目。由此可知，佛儒的格物与功夫大致相同，但佛教有个自私自利的心，因此就有了不同之处。如今，你想做到善恶不思，所以才有了“不思善、不思恶时，用致知之功、则已涉于思善”的缺点。孟子讲“夜气”，也只是为那些丧失了良心的人指出一个良心萌动的地方，使他能从这里着手并加以培育。现在已经清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用谈“夜气”了。不然，将会是得到兔子却不知道去守着兔子，反而得死守着树株，如此，兔子就会再次失去。想求得宁静，想没有私念，这正是自私自利、将、近、意、必的弊端，所以杂念更多而愈加不能宁静。良知唯有一个，有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静，良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心要无生。不但儒学致知的功夫不是这样，即便佛教也不是这样将、迎、意、必。只要一心在良知上，彻首彻尾，无始无终，就是前念不灭、后念不生，如今，你却要前念易灭后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”，如此就同槁木死灰差不多了。

[评析]

晋代的慧远大师认为，佛教教义和儒家经典并不矛盾。他们的目的和实质是相同的，只不过论述方式以及起作用的范围有所不同而已，如果能结合两者的精义去体会教义的话，就不会为两者表面上的差异而震惊。

[原文]

来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓致良知之说乎？其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？

于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”

戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有本来面目未达一间之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。

[译文]

来信写道：“佛教还有常提念头的现点，这与孟子讲的‘必有事’、您说的致良知是一回事吗？这是不是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得呢？

当这个念头提起时，应付诸多事物一定会有正确的办法。但只怕这念头提起的时候少而放失的时候多，那么工夫就有间断了。并且，这念头的放失，多是因为私欲和气的萌动引起的，猛然惊醒之后又可提起，但在放失而未提起时，由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到。今天，要想念头日益精进光明、常提不放，又使用什么方法呢？只要这念头常提不放就是全部功夫了吗？还是在这常提不放中，更应该有省察克治的功夫呢？虽然这念头常提不放，然而，若不再有戒惧克治的功夫，私欲只怕还是不能剔除。如果有戒惧克治的功夫，又成为‘思善’的事情，这和本来面目又不相符，到底怎样做才算正确呢？”

戒惧克治就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，这岂能当两回事看待？关于你这一段问的问题，前面我已说得十分清楚。这里却是你自我迷惑，言语说得支离破碎，零乱不堪。至于与本来面目不相符的疑问，都是自私自利、将、迎、意、必的毛病引起的，剔除这个毛病，这个疑问也就迎刃而解了。

[评析]

中国禅宗中有许多这样的故事，弟子向师父请教，“什么是佛？”“祖师西来意是什么？”等问题时，师父往往是即景发凡，应机施教，如：“祖师西来意？”答：“门前柏树子。”问：“什么是佛？”答：（竖起食持不语）等。此种教法实在是机锋作略，大阐真谛。

[原文]

来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。

[译文]

来信写道：“前人说‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。明得尽指的是什么？怎样才能浑化？

良知原本就是纯净的。气质差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明显现。气质好的人，本来渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶莹透彻，些许渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎么能成为障碍呢？这本来不怎么难懂，这个问题你之所以存在疑问，大概是因为对“明”字不理解，其中也夹有欲速之心思。从前，我曾与你当面探讨过明善的问题，“明则诚矣”，并不是像后世儒生所讲的明善那样简单、浅陋。

[评析]

孟子认为，万物的特点都具备于我的心中，反省我心而达到与万物相通的“诚”的境界，是人生莫大的乐趣。这一结论，是他将仁义道德从内心世界扩大到人的社会生活，又进而扩大到宇宙万物而总结出来的。“万物皆备于我之心，就是‘明’，与万物相通的境界则是‘诚’。”

[原文]

来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚者窍云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎？”

性一而已。仁、义、礼、知，性之性也。聪、明、睿、知，性之质也。喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略，则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察。此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体，即是良知良能。虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

[译文]

来信写道：“聪明睿智的确是人天生的资质吗？仁义礼智的确是人的本性吗？喜怒哀乐的确是人的情感吗？私欲与虚伪，究竟是一回事还是两码事呢？古代许多伟大的人物，诸如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩愈、范仲淹等，他们功德卓著，其中，他们的良知起着决定性的作用。然而，又不能讲他们是通晓道的人，这是怎么回事？若说这仅是他们天生的资质好，那么，生知安行的人岂不比学知利行、困知勉行的人更好吗？我以为，说他们所见的道不完全还可以，说他们完全不通晓道，大概是后世儒生因推崇记诵训诂，对他们产生了错误的看法，我们这种理解是否正确呢？”

性唯有一个。仁义礼智是人性的本质，聪明睿智是人性的资质，喜怒哀乐是人性的情感，私欲虚伪是人性的障蔽。资质有清浊之分，因此，情有过与不及，而蒙蔽也就有了深浅之别。私欲和虚伪是一种病，两处痛，并非两回事。古代的张良、董仲舒、诸葛亮、王通等人，天资极佳，自然与神妙的道多有符合。虽不能说他们是完全闻道知学的人，但是，他们也自有其学与道相隔不远之处。如果他们完全闻道知学了，就成为伊尹、傅说、周公、召公了。比如文中子王通，不能认为他是不知学的人，他的书虽大部分出自于他门人弟子之手，也有很多错误的地方，但也能看出其大概。只是时代相隔久远，今天没有确切的凭证，不能妄断他的学与道到底达到了什么火候。良知，即为道，它就在人的心中，不仅圣贤，就是平常人都是如此。若没有物欲牵累蒙蔽，只靠良知去发挥作用，那将会无处无时不是道。然而，平常人大多被物欲牵累蒙蔽，不能遵从良知。就象上述诸位人物，资质已十分清明，自然很少有物欲的牵累蒙蔽，那么，他们的良知产生作用的地方自然会多一些，自然离道较近。学者就是学遵从良知。说知学，只是能知道专一地去学习遵从良知。上述的人物，他们不知道专门在良知上下功夫，有的兴趣太浓，受到影响和迷惑，因此，他们对于道就时偏时合，没有达到纯正的境界。若他们明白了这一点，也就是圣人了。后世儒生曾认为上述诸位都是凭天生的资质行事，不免会“行不著”、“习不察”，这种说法并不为过。

但是，后世儒生所说的著和察，也只拘泥于狭小的见闻中，遭受不良风气的蒙蔽，只是把似是而非的现象加以模仿，还不是圣人所讲的著和察。那么，这又怎么能以己之昏昏而使他人昭昭呢？所谓生知安行，这“知行”二字也是就用功而言的。至于知行的本体，就是良知良能。即便是困知勉行的人，也都能说是生知安行的。“知行”这两个字，就更应该细心体察了。

[评析]

仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，都是五帝时治国的办法。用仁引导，用义安定，用礼行事……。但是，用仁能广泛地教化、引导人，同时也能产生偏私；用义可以树立节行，同时也能形成虚伪；用礼可以使行为恭谨，同时也能造成怠惰；……所以，阳明先生一再强调在“知行”上下功夫，认真体察知行的本体。

[原文]

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

[译文]

来信写道：“过去，周敦颐经常要求程颢搜寻孔子与颜回的乐处。请问先生，这种乐趣是否与七情之乐相同？如若相同，普通人满足了欲望都能快乐，又何须作圣贤呢？如果另有真正的乐，那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这个乐还存在吗？更何况君子的心是常怀戒惧的，此为终身忧患，又何尝能乐？我平素有很多的烦恼，还未曾体会到真正的乐趣，现在，我真急切希望能找到这种乐趣。”

乐是心的本体，虽与七情的乐不同，但也不在七情的乐之外。圣贤虽有真正的乐，然也是普通人所共同具有的，只是普通人有了这种乐，自己却不知道，相反，他们还要自我寻求烦恼忧苦，自己糊里糊涂地舍弃了这种乐。即便在烦恼迷弃之中，这种乐也未曾消失。只要一念顿悟，返求自身，与本体相同，那么，就能体会到这种乐。每次和你谈论的都是这个意思，而你则仍要询问，能用什么方法可以得到这种乐，这就不免有一种骑驴觅驴的感觉了。

[评析]

音乐的由来已经很久远，它从度量的法则中产生，在原始宇宙的太一状态中起源。凡是古代君王们重视音乐的情况，都是为了使人快乐，他们用钟鼓来引导意志，用琴瑟来愉悦心情。君子之乐，乐在能得到自已所追求的道义，而小人之乐，则乐在得到自己所追求的欲望。用道义来制止欲望，就能乐而不乱，是真正的君子之乐；在欲望中追求娱乐，就会使人伤感而忘却道义，终归是乐的反面。所以说，音乐的本身反映出了天地的和谐、阴阳的协调，领略到了这个就是君子之真乐。

[原文]

来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情。’所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

[译文]

来信写道：“《大学》中认为心有好乐、忿恨、忧患、恐惧等情感，心就不能平静，程颢也说过：‘圣人情顺万事而无情。’所谓的有情，《传习录》中的病症作比喻，特别的贴切精当。若象程颢所说，那么，圣人的情是产生于物而非产生于心了。为何作如是说呢？如果随着遇到的事而产生了相应的情，那么，其中的是非对错可以去格了。但是，在事情未来之时，说有情，它并未显露；说无情，可情就象病根一样存在着，若有若无，它怎么来致知呢？学要致力求得无情，这样，烦恼虽少了，但又是出儒而入佛了。请问，人若无情，行吗？”

圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知本体，光亮如镜，没有一丝灰尘，在镜子前面，美，丑的原貌毕露，过后，镜子上并未留下什么。此正是所谓的情顺适万事而无情。“无所住而生其心”，佛教这句话，说的很正确。明镜照物，美的呈现为美丑的呈现为丑，一照就是它的真实面目，也就是“生其心”。美的为美，丑的为丑，照过之后一切都不留下，这就是“无所住”。有关病疟的比喻，既然你认为贴切精当，那么，这一段的问题可以解决了。患疟疾的人，病虽未发作，可病根仍在，怎么能因为疟疾未发作而不去服药调治呢？如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治，为时已晚矣。致知的功夫不分有事与否，怎能和是否发病同日而语呢？你的主要疑虑，虽然前后不相同，但都是自私自利、将、迎、意、必在作怪，这个病根一旦除去，那么，你的诸多疑问，自然会冰消水释、云破天开，再也无需去问辨了。

[评析]

《荀子·非相》中说，“相察形貌，不如评论思想；评论思想，不如选择行为。”行为纯正，思想善良，形貌虽然丑恶，也不妨碍他成就君子之德。所以，对于一切事物，不论美丑、长短、轻重、大小，都要以修饰自己的意志为本份。

[原文]

答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有扑入逐块之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。

[译文]

答陆原静的信公开于世后，天下的读者都很满意，认为陆澄问得漂亮，先生答得精彩，均是他们没有听说过的内容。先生说：“陆澄的问题只是在知解问题上转悠，无奈之下只得给他逐段讲解，若真的相信良知，仅在良知上下功夫，即使千经万典也会与之相符合，异端邪说将会不攻自破，又何必如此逐段解释呢？佛教有狗不咬人而追石块的比喻。狗，看见石块而扑向人，这样也才能咬住人，若看到石块去追赶石块，从石块那里又能得到什么呢？”其时，在座的各位同志听了这番话后，心感警觉，并各有所悟。致良知，先生的这一学问贵在返身自求，并不是从知解上就那么随便获得的。

[评析]

在王阳明同代学者中，有人认为：“良知”即禅宗的“明心见性”，就是以心为理，一切都在心中，只要心下自省，就是致“良知”；心下自省的功夫就是禅宗的“顿悟”。因此，“致良知”一说的源头“只在禅”。