但是，当那些由于长期习惯而有这种意见，即断定任何东西都不能是它自己的动力因，而且认真把这种原因同形式区分开来的人，看到人们问什么东西不是由自己而存在的，就很容易是这样的，即在他们的心里只想到纯粹的动力因，他们想不到由自己这几个字应该被理解为就像由一个原因那样；他们只想到其反面，即没有原因；因此他们认为有一个什么东西存在，我们不应该问它为什么存在。由自己这几个字的这样解释法，如果它被接受的话，它会使我们抛弃能够证明上帝由于结果而存在的办法，就如同由第一组反驳的作者所已经证明的那样：这就是为什么我们绝对不能同意的缘故。可是，为了恰当地回答他的反驳，我认为有必要证明在真正的动力因和没有原因之间有一个什么中间的东西，即一个东西的正面本质，动力因的观念或概念可以如同我们在几何学里习惯地用同样的方式那样延伸到它。在几何学里我们把要多大有多大的一条弧线的概念延伸到一条直线上去，或者一个具有无穷的边的多边形的概念延伸到圆的概念上去。我认为没有比我以前做过的更好的解释了，那时我曾说过：在这个问题上我们不应该把动力因的意义限制到那样的一些原因上，那些原因与它们的结果不同，或者在时间上在其结果之先。因为一方面那会是没有意义的，而且毫无用处，因为没有人不知道一个同一的东西不能与其本身不同，也不能在时间上在它本身之先；另一方面也因为这两个条件中的一个可以从它的概念中被取消，而并不妨碍动力因的概念保持完整。

没有必要让它在时间上在它的结果之先，这是非常明显的，因为只有当它像我们所说过的那样产生它的结果时，它才有动力因的名称和性质。但是从另外一个条件之不能被取消，我们只应得出这样的结论，即这并不是一个真正的动力因。这我承认；不过这并不能说它绝不是一个正面的原因，这个原因可以认为和动力因相类似，而这正是在所提出的问题上所要求的。因为就是由于自然的光明，我领会到，如果我把存在给了我，我就会把凡是在我心里有其观念的完满性都给我；同时我也领会到，没有什么东西能够按照人们习惯于用限制真正的动力因的意义的办法来把存在给予自己，即同一的东西，由于它给了自己存在，它就不同于它自己，因为它接受了存在；在这二者之间有矛盾；是它本身，又不是它本身或不同于它本身。

因此，当我们问道是否有什么东西能把存在给予它自己的时候，这只能这样去理解，即某一个东西的本性或本质是否是这样的，即这个东西不需要动力因就能存在。当我们接着说：如果什么东西是这样的，即如果它真地还不具备它有其观念的一切完满性的话，它就会把这些完满性都给它自己。这就是说，它不可能不具备它有其观念的一切完满性；因为自然的光明使我们认识到，一个东西，它的本质是如此地广大无垠以致它不需要动力因就能存在，那么它也不需要动力因就能具备它有其观念的一切完满性，而且它自己的本质卓越地把凡是我们能够想象到可以由动力因给予其他东西的完满性都给它自己。如果它还没有这些完满性，它就会把这些完满性给它自己。这句话仅仅作为解释之用；因为由于同一的自然光明，我们懂得，在我说话的时候这个东西不可能有把什么新的东西给它自己这种能力和意志；而是，它的本质是这样的，即凡是我们现在想得出(假如它还没有)它会给它自己的东西，它都已经永远地具备了。

虽然如此，所有这些与动力因有关和相类似的说法，对于引导自然的光明，使我们清楚分明地领会这些东西，是非常必要的；和这一样，阿几米德关于由曲线组成的球形和其他形状，拿这些形状同由直线组成的形状相比较，证明了许多东西。如果不这样，就很难使人理解。由于这样的证明没有遭到反对，虽然球形在那里被看作是一个具有很多边的形状，同样我不认为能够在这里重新用我使用过的同动力因的类比来解释属于形式因的东西，也就是说，属于上帝的本质本身。在这上面用不着害怕有任何产生错误的机会，因为凡是单独属于动力因的特性，以及不能被延伸到形式因上去的东西，本身都含有一种明显的矛盾，从而，决不能被任何人相信，例如，任何东西和它本身不同，或者是同一的东西同时又不是同一的东西。必须注意：我把原因这个高贵的头衔归之于上帝，可是不能由此得出结论说我把结果这个不完满性也归之于上帝；因为，就像神学家们吧，当他们说圣父是圣子的本原时，他们并不因此就认为圣子是由本原而生的，同样，虽然我说上帝从某种方式上可以被说成是他自己的原因，可是在任何地方都找不出来我说过是他自己的结果；这是因为我们习惯于主要地把结果联系在动力因上，并且把它断定为不如原因高贵，虽然它经常比它的其他的原因更高贵。

不过，当我把事物的全部本质当作形式因时，我在这上面是追随亚里士多德的足迹；因为在他的《分析后篇》卷二，第十六章里，在取消了质料因之后，他举出的第一个原因就是他叫做α&ioa;"&au;&ioa;′α　&au;ò　&au;′&ioa;　&ea;ξν　ε&ioa;ξνα&ioa;，或者翻译出来，就是形式因。他把这种形式因延伸到一切事物的一切本质上去，因为他在那个地方还没有谈到物理组成的东西的原因(我在这里也没有谈到它)，而是一般地谈到人们可以由之而得出什么认识的原因。然而，为了表示在所提出的问题里不把原因这一名称归之于上帝是很不容易办到的起见，从阿尔诺先生已经试图用另外一个办法得出和我同样的结论然而却没有成功这件事，这就是最好的证明，至少我认为是这样。

因为，在大量指出上帝不是他自己的动力因(因为，动力因不同于它结果，这是动力因的本性)的同时，也指出上帝不是正面地(正面地这一词指原因的一种正面作用而言)由自己而存在，并且认真说来，他自己不保存他自己(保存这一词指事物的一种不断再产生而言)所有这些，我都同意在所有这些以后，他想再证明上帝不应该被说成是他自己的动力因；他说：因为问一个东西的动力因，这只是从它的存在性上来问的，决不是从它的本质上来问的。然而，一个无限的存在体之存在的本质并不少于一个三角形之有它的三角之和等于二直角的本质；所以当人们问上帝为什么存在时，不应该用动力因来回答，这和当人们问三角形的三个角之和为什么等于两直角时，不应该用动力因来回答是一样的。

这个三段论式可以很容易按照这个样子倒转过来反对它的作者本身：虽然我们不能从本质上来问动力因，可是我们可以从存在性上来问动力因；不过在上帝身上本质和存在是没有区别的，所以我们可以问上帝的动力因。但是，为了把这二者协调起来，我们应该说，对于问上帝为什么存在的人，不应该用真正的动力因来回答，只能用事物的本质本身，或者用形式因来回答。本质或形式因，由于在上帝身上存在和本质是没有区别的，和动力因有非常大的联系，从而可以被称为”准动力因”。

最后他接着说：对于问上帝的动力因的人，必须回答说他不需要动力因；对于再问他为什么不需要动力因的人，必须回答说：因为他是一个无限的存在体，他的存在性就是他的本质；因为只有这样的一些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存在性同本质分别开。由此他得出结论说，我以前说的话完全被推翻了：即如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，在追寻事物的原因上，我永远达不到第一个。可是我认为绝对没有被推翻，甚至一点都没有被削弱或被动摇；因为，肯定的是：不仅是我的论证的主要力量，就连人们用结果来证明上帝的存在性的一切论证的力量都完全取决于此。然而，差不多所有的神学家都主张如果不根据结果就提供不出任何一个论证来。

因此，当他不允许人们把上帝对于他自己的动力因的类似关系归于上帝时，他远没有给上帝的存在性的证明和论证提供什么说明，相反，他把读者们弄糊涂了，阻碍读者们能够弄懂这个证明，特别是在结尾时，他结论说：如果他想必须追求每一个东西的动力因或者准动力因，他就会追求一个与这个东西不同的原因。因为那些还不认识上帝的人，如果不认为人们可以追求每一个东西的动力因，他们怎么会追求别的东西的动力因以便用这个办法来达到对上帝的认识呢?

最后，如果他们认为每一个东西的动力因都必须被追求出来同这个东西不同，他们怎么会像停止在第一因上那样停止在上帝身上，并且在上帝身上终止他们的追求呢?阿几米德在谈到他用和内切于圆形本身里的一些直线形状的类比关系证明圆形的东西时也许会说：如果我认为圆形不能被当作一个具有无穷的边的直线形或准直线形，那么我就不会给这个证明以任何力量，因为，真正说来，这个证明不把圆形看作是一个曲线图形，而仅仅是把它看作是一个具有无穷数目的边的图形。不错，阿尔诺先生所做的和阿几米德一样。

如果阿尔诺先生认为这样称呼圆形不好，却去希望保留阿几米德的证明，说：如果我认为在这里得出来的结论必须是指一个具有无穷数目的边的图形，那么我就决不相信这是一个圆形，因为我确实知道圆形并不是一个直线形。用这些话，他无疑不会和阿几米德做的一样，而恰恰相反，他给他自己一个障碍，并且阻碍别人去很好地理解他的证明。我在这里讲得太多了，好像事物本身不值得讲得这么多，这是为了指出我十分小心，怕是在我的书里出现点点使神学家们有理由挑出毛病的地方。最后，我已经在我对第二组反驳的答辩的第三点和第四点里足够清楚地指出，当我说我们确知我们非常清楚、非常明白地领会的东西之所以都是真的是因为上帝存在，而我们确知上帝存在是因为我们对上帝存在领会得非常清楚、非常分明。我这样说并没有陷入循环论证中，我是把我们事实上领会得非常清楚的东西同我们记得以前曾领会得非常清楚的东西区别开来。

因为，首先，我们确知上帝存在，因为我们注意那些证明上帝存在的理由；不过在这以后，还需要我们记得曾经把一个东西领会得清清楚楚以便确知它是真的，如果我们不知道上帝存在，不知道他不可能是骗子，这就不行。关于是否任何东西都不能存在于我们的精神里(就精神是一个在思维的东西而言)，假如精神本身对那个东西没有实现认识的话，这个问题，我认为非常容易解决，因为当我们这样认为它的时候，我们看得很清楚，除了思维或者完全取决于思维的东西之外，没有什么东西存在于它里边，否则就不属于精神，就精神之是一个在思维着的东西而言；而在我们心中不可能有任何思维(在它存在于我们心中的同时)是我们对之没有一种现实认识的。

因此我不怀疑精神一渗入到一个小孩子的身体里就开始思维，从这时起他就知道他思维，虽然他以后不记得他思维什么，因为他所思维的东西没有刻印在他的记忆里。不过必须注意，我们对于我们的精神的行为或活动有一种现实的认识而不总是对于它的功能才有现实的认识，除非是潜在的。因此，当我们打算使用什么功能的时候，如果这个功能是在我们的精神里，我们立刻就得到关于它的现实认识。就是因为这个原故，如果我们不能得到关于它的这种现实认识，我们就可以确实无疑地否认它在那里。

对于能够给神学家们引起疑难的东西的答辩

我反对阿尔诺先生的头几个理由，我试图招架其次的几个理由，我完全同意后来的那些理由，但最后一个除外，在那个问题上，我希望用不着费多大力气就能让他同意我的意见。

因此我坦率地跟他一起承认，在第一个沉思里，甚至在其余的几个沉思里，所包含的东西并不是对各种人都合适的，也并不适合一切人的可能；不过这不是到今天我才做这个声明的。这个声明我已经做过了，而且只要有机会，我将来还要声明多少次。这也是阻止我在《方法导论》一书中谈论这些事的惟一理由，因为《方法导论》是用普通语言写的，我把这样的问题留给《沉思集》，因为它应该是仅仅为最有才华的人看的，这我说过不止一次了。不能说这些东西既然并不是对大家都合适、都有用，我就最好不写；因为我认为这些东西非常必要，我相信如果没有它们，人们就决不能在哲学上建立任何坚实可靠的东西。

虽然铁器和火如果让孩子们或者不谨慎的人接触到是会发生危险的，可是，因为它们在生活上是有用的，没有人认为由于危险而不使用这些东西。然而，在第四个沉思里，我的计划是谈论在分辨真和假上所犯的错误，而不是在追求善和恶上所发生的错误，并且在我说我们应该仅仅相信我们明显地认识的东西时，我总是排除有关信仰和我们生活上的行为的东西，这在我的《沉思集》的全部内容里都可以证明。除此而外，我特意在对第二组反驳的第五点里做过声明，在我的《沉思集》的《内容提要》里，我也声明过，我说这些话的目的是为了指出我是多么尊重阿尔诺先生的判断，多么重视他的劝告。

这剩下圣体圣事的问题了。阿尔诺先生认为我的意见不合适，他说，因为面包的实体一旦从圣体的面包里去掉，就只剩下一些偶性了，这是我们的一个信条。然而他认为，我不承认实在的偶性，而只承认样态，这样样态如果离开它们所依附的实体就不能被领会，从而不能离开实体而存在。

对于这个反驳，我可以很容易用这样的话避免回答，说直到现在我从来没有否认过偶性是实在的；因为，虽然我在《折光学》里和在《气象学》里都没有用过它来解释我那时研究的东西，可是我在《气象学》第164页里特意说，我不愿意否认偶性是实在的。在这些沉思里，不错，我曾假定我还没有很好地认识这些偶性，可是不能因此就说没有偶性；因为，我在那里所用的分析方法在我们还没有足够仔细地检查事物的时候，有时容许做一些假定，比如在第一个沉思里，在那里我曾经假定过很多东西，而后来，在以后的几个沉思里我又否定掉了。

当然，关于偶性的性质，我并不打算在这里下什么定义，不过我只指出我认为首先要的东西；最后，从我说过样态离开它们所依附的实体就不能被领会的这句话，不要推论说我否认由于上帝的全能它们可以被分开，因为上帝可以做出无穷无尽的事情而我们不能理解，这是我坚信不疑的。

但是，我更加坦率地说，我将不隐瞒我的看法，即：我相信我们的感官所接触的东西除了被感官感觉或知觉的物体体积最外层的表面以外，没有别的东西。因为，接触只能在表面上接触，接触对于感官来说是非常必要的；我认为，如果没有它，我们的任何一个感官都不能被触动，而有这种看法的人不止我一个，亚里士多德本人以及在我之前的很多别的哲学家都是如此。因而，比如说，面包和酒，如果它们的表面不是直接地或者间接地通过空气或者别的物体的办法，像我认为的那样，或者像许多哲学家们所说的那样，通过”有意外貌”〖zw(〗我们直接知觉到的只是物体外貌，这种外貌是物体通过媒介而传播出来的。这样的一种学说就叫做”有意外貌”(espècesinenionelles)。的办法而被感官所触动的话，它们就不会被知觉。

要注意，这并不是在手指上和在手上所感觉的、应该当作这种表面的、物体的惟一外形，而是也应该考虑到比如做成面包的面粉中的细小部分之间混合做成酒的烧酒、淡水、醋、酒糟或酒石等分子之间以及其他一些物体的细小部分之间的一切小空隙，并且想到这些空隙终止之处的所有的小表面就做成了每个物体的表面的部分。

因为，不错，一切物体的这些小部分有着各式各样的形状、大小和不同的运动，它们从来不能被安排得这么合适，也不能结合得这么妥贴，以致在它们的周围不剩有许多空隙，而这些空隙并不是空的，而是充满了空气或什么别的物质，就像在面包里看见的那样，在那里空隙是相当大的，这些空隙不仅可以充满空气，而且可以充满水、酒，或别的液体，而且因为面包永远是面包。虽然空气或包含在气孔里的其他物质变了，这些东西确实是不属于面包的实体，从而它的表面并不是由于一种小小的包围圈把它全都围绕过来的那个表面，而是直接接触它的每个细小部分的那个表面。

也要注意，这个表面，当整块面包从一个地方拿到另外一个地方时，它不仅是被整个地动了，而且，当它的细小的部分之中的几个部分被进到它的气孔里的空气或别的物体所动摇时，它也部分地动了；这样，如果有些物体是这样的性质，即：如果它们的部分之中的几个或构成它们的所有的部分不断地动起来(我认为面包的许多部分和酒的所有部分都是这样)，就必须也领会到，它们的表面是在不断地运动中的。最后，要注意，面包或者酒或者无论什么别的物体，它们的表面在这里并不是指实体的任何部分，也不是指这个物体的量的任何部分以及围绕它的其他物体的任何部分说的，而仅仅是指人们领会为物体的各个分子和围绕它们的物体之间的东西的这个极限来说的，这个极限除了样态而外没有别的实体(eni&eacue;)。

这样，由于接触就是在这个极限发生的，而如果不接触就什么都感觉不到，那么显然是，仅仅由于面包和酒的实体被说成是如此地改变成为什么其他东西的实体，以致这个新的实体恰好被包含在包含了其他实体的同一的极限之内，或者它存在于面包和酒以前存在过的同一地方里(或者勿宁说，由于它们的极限不断地被动摇，如果它们呈现出来，它们就会存在于那个地方里)，其结果必然是，这个新的实体如果没有变体”变体”即基督教(包括天主教)的圣餐中面包和酒变为耶稣的肉体和血液。它就应该跟面包和酒以同样的方式来触动我们的一切感官。

然而教会在特兰托公会议在1545至1563年召开的天主教公会议，在这个会议上订出许多新的教规和仪式。第十三次会议，法规2和4里说：面包的全部实体变成吾主耶稣基督的身体，只有面包的外貌还保留着。在这里，面包的外貌，我看只能是指面包的每一个细小部分和包围着这些部分的物体之间的这种表面说的。因为，就像上面说过的那样，接触只有在这个表面上才能发生；而且亚里士多德本人也承认，不仅仅是这一感官由于一种特权被人称之为触觉，即使其他一切感官也都是通过接触这一办法而感觉的。在第三卷《灵魂篇》，第十三章里写着这句话：&ea;αì　&au;à　ǎ&mbda;&mbda;α　α&ioa;ο&hea;&ea;&au;&ea;ρ&ioa;α　αφ&ea;　α&ioa;σ&hea;ανε&au;α&ioa;。然而没有人认为外貌在这里是指恰好被要求去触动感官的东西。也没有人相信面包变成基督的肉体，没有人不认为基督这个肉体恰好包含在包含着面包的同一表面之下，如果面包现在在这里的话，虽然它不在那里像正式地在一个地方那样，而是按照圣事般在那里并且以这种方式存在。这种方式，虽然我们难以用言词来表示，却在我们的精神由信仰之光所照耀之后，我们能够领会为对上帝来说是可能的，而这种方式我们不得不确信无疑。所有这些东西对我来说都是通过我的原则如此合适地解释过了，以致不仅我不怕能够冒犯我们神学家们的话，而且相反，我希望他们将要感谢我，由于我在物理上提的意见比起一般在这上面提的意见对神学家来说要得当得多。因为据我知所，教会从来没有说过在圣体圣事里的面包和酒的外貌是一些实在的偶性，这些偶性在它们所依附的实体被去掉以后还奇迹般地独自继续存在。但是，由于也许最初用自然哲学的道理来解释这个问题的那些神学家如此坚信触动我们感官的这些偶性是不同于实体的什么实在的偶性，以致他们甚至认为人们决不会怀疑它，他们没有任何有效的理由，没有很好地思考，就假定面包的外貌是这个性质的实在偶性；然后，他们全力以赴地解释这些偶性如何能没有主体而继续存在。在这方面他们遇到了非常多的困难，使得他们离开了正路，就像行路的人走进了死胡同那样。

因为，首先当他们假定在物体里边除了各式各样的表面而外还需要什么别的东西来触动感官时，他们好像是自相矛盾了，至少是那些坚信物体只有由于接触才能触动我们的感官的那些人；因为只有表面才足以受接触，这是自明的道理；如果有什么人不愿意赞成不接触就什么也感觉不到的话，他们关于感官的对象怎么触动感官的方式就不能说得出任何有道理的话。

除此而外，人类精神不能领会面包的偶性是实在的却能离开实体而存在，而不按照实体的方式领会它们。因此，像教会所认为的那样，面包的全部实体都变了，而以前存在于面包里的什么实在的东西却一直不变，这似乎是矛盾的；因为，除了继续存在的东西以外，我们领会不到有什么实在的东西一直不变；尽管把这说成是偶性，可是人们仍然把它当作一个实体来领会。如果人们说，面包的全部实体都改变了，而人们称之为实在的偶性的一部分实体却一直不变，这实际上是一回事；在以上这些话里如果没有矛盾，在概念里肯定有很大的矛盾。有些人不相信罗马教会了，其主要原因似乎就在这个问题上。但是，谁能否认，当我们可以随便选择并且没有任何理由(不论是神学的理由或哲学的理由)强迫我们采取这一个意见而不采取另外一个意见时，我们应该主要选择那些不能给予任何人以机会和借口来脱离信仰的真理的意见呢?可是，承认实在的偶性，这个意见不合神学的道理，我认为在这里是很清楚的；而这个意见与哲学的道理完全相反，这一点我希望不久在我打算出版讨论原理的书里明显地指出来，并且在那里解释颜色、滋味、质量，以及触动我们的感官的其他一切性质都是如何仅仅取决于物体的外表的。

再说，不能假定偶性是实在的，除非由于变体的奇迹，只有从成圣体的言词里才可以结论出变体的奇迹，人们没有必要增加一个新的、不可理解的奇迹，由于这个奇迹，这些实在的偶性如此地离开面包的实体而存在，以致它们并不是由实体做成的；这不仅跟人类理性相矛盾，而且甚至跟神学家们的定理相反。神学家们的定理说，成圣体的言词只有产生言词所意味着的东西；神学家们不愿意把能够用自然的道理解释得通的东西归之于奇迹。所有这些难题都完全被我给这些东西的解释而消除了。因为，根据我给的解释，决不需要什么奇迹在面包的实体被除掉后去保存偶性，相反，没有一个新的奇迹(即：由这个奇迹，体积改变了)，偶性就不能被除掉。历史告诉我们这种事情有时会发生，代替成圣体的面包，在神父的两手***现的是一块肉或者一个小孩子；因为人们决不相信这是由于奇迹停止了而发生的，而是人们总是把这样一个结果归之于一个新的奇迹。

再说，因为，一切事物的创造者上帝能够把一种实体改变成为另一种实体，后一种实体恰好呆在包含过前一种实体的同一表面里，这也没有什么不可理解的或者困难的。不仅一切感觉，甚至一般地来说，这一个物体施加于另一个物体的一切行动，都在于接触，从而显然是：同一的表面总应该是以同一方式而主动或者被动，不管在它所覆盖的本质发生了什么变化，对于这一点，人们说不出什么更合乎道理的东西来，也说不出什么能为哲学家们一致接受的东西来。

因此，如果说我胆敢在这里说出我不想说的真话，那么我敢希望，承认实在的偶性这个意见将被神学家们所遗弃，认为它在信仰上是靠不住的，对于理性是矛盾的，完全是不可理解的；而我的意见将会代替它，当作可靠的无可置疑的，这样的时刻将会到来……

作者对第六组反驳的答辨

［反驳由许多神学家和哲学家们所作］

一、谁要是不首先知道思维的性质和存在的性质是什么，谁就不能肯定他是否在思维，是否存在，这是千真万确的。不是由于这一点而需要一个深思熟虑的或由论证得到的知识，更不是需要对这个知识的知识，使他由之而认识他知道，知道他知道，以至无穷，因为对任何事物决不可能有这样的知识；而是，只要他用这种内部的、永远在获得的认识之先的认识，并且这种认识对一切人来说在有关思维和存在性的问题上是如此地自然，以致，虽然因为由于一些什么成见蒙蔽了眼睛，不注意说话的真正意义而注意说话的声音，我们能够假装我们没有它，然而事实上我们却不可能没有它。因此，这样一来，当什么人发现他在思维，因此显然随之而来的就是他存在，虽然他也许以前从来没有费心知道过什么是思维和什么是存在，但是不能因此他就不足够认识思维和存在以便因此得到完全满足。

二、那个一方面知道他在思维，一方面又认识被运动所推动是什么意思的人，能够相信他弄错了，而事实上他并没有思维，而仅仅是被推动，这也是绝对不可能的。因为，有一个与思维的观念完全不同的物体性的运动的观念或概念，就应该有必要领会这一个与那一个不一样，虽然，为了太习惯于把几个不同的特性归之于同一的主体，而在这些特性之间没有任何关系，有可能是这样的，即他怀疑或者肯定思维和被推动在他身上是一回事。然而，必须注意，我们有其不同的一些观念，可以用两种方式把它们视为一个东西，即：或者在性质的统一性和同一性上，或者仅仅在组成的统一性上。这样，比如，形态的观念和运动的观念并不是同一的观念；我用以理解的行动和我用以愿意的行动不是用一个观念来领会的；肉和骨头有着不同的观念；思维的观念和广延的观念完全不同。虽然如此，我们领会得非常清楚：同一的实体、既合适于形态，也能够运动；因而形和动在性质的统一性上是一个东西，就像愿意和理解在性质的统一性上是一个东西一样。但是我们在骨头的形式下所考虑的实体和我们在肉的形式下所考虑的实体可不是这样，这就使我们不能把它们视为在性质的统一性上是一个东西，而只能视为在组成的统一性上是一个东西，因为同一的动物有肉又有骨头。现在的问题是要知道我们领会有思维的东西和有广延的东西是否在性质的统一性上是同一的东西；因此我们看到在思维与广延之间有着和我们在运动和形态之间、理智的行动和意志的行动之间看到的同样的关系；或者勿宁说，是否它们在组成的统一性上不是被叫做一个，因为它们两个都在一个人里，就像骨和肉在同一的动物身上一样，而对于我来说这就是我的感觉，因为我在一个有广延的东西和一个有思维的东西之间所看到的分别或不同，我认为并不比在骨头和肉之间的分别或不同小。

但是，人们在这个地方使用了权威来打击我。为了阻止权威给真理带来损害起见，我不得不对人们反驳我的东西(即：任何人都还没有懂得我的论证)给予回答说：虽然有很少的人曾经仔细地检查过这个论证，可是还有几个人相信并理解它，并且完全信服。而且，我们宁可相信惟一的一个证人，这个证人到过美洲以后向我们说他看见过对称点，而不相信其他一千人，他们否认有对称点，惟一的理由是他们不知道。同样，那些认真地掂量了理由的价值的人应该更重视惟一的一个人的权威，这个人说他很好地理解了一个论证，而不重视其他一千人的权威。这一千个人毫无理由地说这个论证还没有被任何人所理解，因为，尽管他们没有理解这个论证，这并不等于别的人们对它也不能理解，由于从他们的推论上表现出不够准确，所以他们的权威也似乎不足以受到重视。

最后，人们在这里向我提出这样的问题，即：如果我用我的分析法把我的精细的物质的运动分割到足以使我确知并且能够使一些非常仔细的、自以为都是相当明智的人们认识到他们的思维被分布在这些物体的运动之中是有矛盾的，也就是说(我认为是这个意思)，我们的思维不过是物体性的运动。对于这个问题，我回答说，对于我个人来说，我是非常肯定的，不过我不能保证可以劝说别人相信，不管他们是多么仔细，自以为多么明智。至少我不能保证那样的一些人们相信，那些人不是把他们的精神用在纯理智的东西上，而是仅仅用在想象的东西上，就像很容易看到那些人所做的那样，他们想象用分解某种精细物质的办法就可以理解思维和运动之间的一切区别和不同，因为这种不同只能从一个有思维的东西的观念和一个有广延或运动的东西的观念完全不同和互不依赖，以及从我们清楚、分明地领会为不同和互不依赖的一些东西除非是由于上帝的全能就不能分开的想法是矛盾的这两件事上去理解；因此，不管我们碰到它们有多少次在同一的主体里在一起，就像思维和物体性的运动在一个人里一样，我们不应该因此就认为它们在性质的统一性上是一个东西，而只有在组成的统一性上才是同一的东西。

三、这里提到的柏拉图主义者及其追随者们今天已被全体天主教会以及所有的哲学家们一致反对，因此用不着谈他们了。再说，不错，拉特兰公会议规定可以画天使，但是并不因此就说他们是物体性的。而且即使人们相信他们是那样的，也没有理由认为他们的精神与肉体比人的精神与肉体更不可分；并且当人们愿意想象人的灵魂是从父亲到儿子传下来的，也不能由此就得出结论说它是物体性的，而仅仅是如同我们的肉体是从我们的父母的肉体生的一样，我们的灵魂是从它们的父母的灵魂生的。至于狗和猴子，当我把思维归之于它们的时候，这并不等于说人的灵魂和肉体没有分别，而勿宁说，在其他动物里，精神和肉体也是有分别的；这就是那些同一的柏拉图主义者们(有人现在还向我们吹嘘他们的权威)和毕达哥拉斯一起所主张的东西，就像他们的脱生说那样为人所共知。但是，至于我，我不仅说过在兽类里没有思维(人们想硬要使我相信有思维)，更有甚者，我用道理证明过它，这些道理是非常有力的，一直到现在还没有人怎么反对它。而恰恰是这些人，他们认为狗在醒着的时候知道它们在跑，甚至在睡着的时候知道他们在叫，他们说这话就像和它们串通一气，并且看见在它们心里发生过一切事情似的。这些人对他们所说的话什么都没有证明，因为，虽然他们接着说他们不能相信兽类的活动能够用机械的办法来充分地加以解释而不把这些活动归之于感官、灵魂、生命(也就是说，按照我的解释，没有思维，因为我从来没有反对过人们通常叫做生命、物体性的灵魂和器官的东西)，相反，他们把人们能够做的任何反对意见都置之度外，坚决认为这是完全不可能的，甚至是非常荒唐的事情。可是这并不能算是一种证明，因为没有什么意见正确到使人们不能用同样的办法说不能相信它，而且甚至当我们缺少证明时就来起誓发愿，这也不合习惯。同时，由于以前看见一些大人物用差不多同样的方式嘲笑那些认为有对称点的人，因此我的意思是不要轻易把对某些人好像是荒唐的东西都当成是错误的。最后，接着加上的几句话：如果猴子、狗、象在它们的活动上真是像机器一样，那么有些人将会说人的一切行动也和机器的行动一样，他们将不再愿意承认在人里有感官和理智。这也不是一个理由，它什么都证明不了，除非是也许有一些人，他们把事物领会得如此地模糊，对他们最初的、从来没有经过很好检查的见解如此地固执，以致他们不但不肯改变这些见解，反而宁愿否认他们体验到在他们心里的东西，因为认真说来，我们在我们心里不可能随时体验到我们是在思维，从而，虽然有人告诉我们说禽兽如果没有思维就不能做任何活动，可是却没有人能由此合理地推论出来他不思维，除非是有谁总是假定兽类和我们一样地思维，而且由于在这个问题上相信他的行动和兽类的行动一样，因此他宁愿固执坚持人和兽类用同样方式活动这一见解，直至当人们给他指出兽类不能思维时，他宁肯不要他自己的、他不能不在他内心里由一种继续不断的并且是靠得住的经验所认识的思维，而不愿改变他用和禽兽一样的方式来行动这样的一种见解。然而我不相信有很多这样的人；不过，如果人们同意思维和物体性的运动没有什么不同，我肯定会有更多的人主张(当然更有道理)兽类也和人类一样地有思维，因为他们将在兽类里边看到和在我们里边同样的运动；而且，在这上面加上多一点或者少一点的差别改变不了事物的性质。尽管他们并不想让禽兽像人那样有理性，可是他们将有机会相信在禽兽里有和我们的种类相似的精神。

四、至于一个无神论者的知识，很容易指出它并不是准确、可靠的；因为，就像我从前说过的那样，无神论者认为他的存在的创造者的那个人越无能，他就越有机会怀疑他的本性是不是不那么完满以致甚至在他认为非常明显的一些事物上弄错；而且，如果不是首先认识到他是被一个作为全部真理的原则的真正的上帝所创造，同时这个上帝又不可能是骗子，那么他就永远不能摆脱这个怀疑。