的话，还是不要去自由吧；至于我，我将享受我的自由，因为不仅我在自己的心里感受到它，而且我也看到由于你是有计划地去攻击它，而不是用有效的、站得住脚的理由去反驳它，因此你就干脆否认了它。也许我将在别人的心里找到更多的信任来确认我所体验的东西，在他们中间每个人也能在自己的心里做出证明，而不是你，因为你否认它不是由于别的原因，而只是也许由于你从来没有体验过这件事。虽然如此，不难用你自己的话来判断你自己有时也曾经感受过：因为你否认我们能够阻止我们自己陷于错误，因为你不愿意让意志达到任何一件没有被理智规定的东西上去，在那个地方你同意我们能阻止并告诉我们不要去坚持，这就说明，如果没有这种自由就绝对做不成，这个自由是意志所具有的，不用等待理智去规定而趋向于这里或那里，而这种理智的规定却是你不愿意承认的。因为，假如理智一旦规定了意志去做一个错误的判断，我问你，当意志开始第一次注意不要坚持错误时，是谁规定它这样做的?如果是它自己，那么它就能够趋向于什么东西而用不着理智去规定它。不过这是你不久以前所否认的，而现在仍然是我们争论的焦点。如果它是由理智规定的，那么要加以注意的不是它。不过有时会发生这样的情况：由于它从前趋向于错误，是理智向它提出的。可是碰巧它现在趋向于正确，因为是理智向它提出的。可是我还要进一步知道你所领会为错误的性质是什么，你怎么以为错误是理智的对象。因为，对于把错误理解为仅仅是缺少正确的我来说，我认为有一个很讨厌的事，即理智在正确的形式或外表之下采取了错误，不过这倒是必要的，如果万一它规定意志去采纳错误的话。

四、关于这些沉思的成果，我在序言里好像已经说明得差不多了，这个序言，我想你已经看过。对于那些不肯费力去理解我的各种理由的次序和联系而只想到处找茬争论的人来说，这个成果不大的。至于告诉我们能够把我们事实上领会得清清楚楚的东西同我们仅仅以为领会得清楚明白的东西分辨出来的那种方法，我已经说过，尽管我认为已经足够严格地指出了，可是对那些不愿意费事去摆脱成见而却抱怨我指出破除成见的办法太冗长、太严格了的人，我不敢希望他们能够很容易理解。

对反驳第五个沉思的答辩

一、你在这里引了我的几句话之后接着就说这就是我关于所提的问题说的话的全部。因此我认为有必要告诉读者，你并没有足够注意到我所写的东西的上下文的联系；因为我认为这个联系是这样的，即为了证明每一问题，在这个问题之前的一切东西以及这一问题之一的一大部分都是有帮助的。所以，假如你不是同时引用我关于其他东西所写的全部，你无论引用我关于什么问题所说的话都不能是忠实的。

至于你说除了上帝以外，我似乎很难看到建立什么不变的、永恒的东西了，如果问题在于一个存在的东西，或者仅仅在于假如我建立的什么东西是如此地不变，以致它的不变性本身不取决于上帝，那么你就有道理了。可是人们说命运虽然是朱庇特jupier，是罗马神话中最高的神，相当于希腊神话中的宙斯。制定和安排的，不过自从命运一经他建立之后，他自己也不能改变它。同样道理，我虽然认为事物的本质以及人们所能认识的这些数学真理都是取决于上帝的，不过我也认为，由于上帝愿意这样而且他是这样安排了的，它们就是不变的、永恒的。因此，不管你认为难也罢，容易也罢，这都没有什么关系；对我来说，只要不错就行。你接着反对辩证论者们指经院哲学家们。的那些共相一点也牵涉不到我，因为我把那些共相领会得同他们完全不一样。不过，对于我们认识得清楚明白的那些本质，比如三角形或其他几何学形状的本质，我将使你很容易承认，在我们心中的那些本质的观念并不是从个别事物的观念中抽出来的；因为，在这里促使你说它们是假的，只是因为它们和你对于事物的性质所领会的看法不相符合。甚至以后不久你说纯粹数学的对象，例如点、线、面，以及由点、线、面组成的不可分割的东西不能在理智外有任何存在性，从这里必然得出这样的结论，即世界上从来不曾有过什么三角形，也不曾有过我们所领会到的属于三角形的性质或者属于其他什么几何学形状的性质的任何东西，从而事物的本质并不是从任何存在的东西中抽出来的。可是你说它们是假的。不错，按照你的意思，因为你认为事物的本性就是这样的，即事物和它们的本性是不相符合的。可是，如果你也并不认为全部几何学都是假的，那么你就不能否认人们从它里面证明出许多真理，这些真理既然从来不改变，永远是那样，那么人们把它们叫做不变的、永恒的，就并非没有道理。

不过事物的本质也许不符合于你对于事物的本性的看法，甚至也不符合于德谟克利特和伊壁鸠鲁由原子所建立构成的看法。由此看来，这对于他们来说不过是一种外部的称呼罢了，这种称呼对事物的本性来说不能引起任何改变。虽然如此，人们不能怀疑这些看法是符合真实上帝做成的、构造的这种真正的事物的本性，不是由于在世界上有这样的一些实体，即它们有长而无宽，或者有宽而无厚；而是由于几何学的形状不能被看作是实体，而只看作是一些称号，在这些称号之下包含着实体。不过，我不同意人们一般认为的那样，说这些形状的观念一直是落于感官的；因为，虽然毫无疑问在世界上有几何学家们所认为的那样的形状，可是我却否认在我们周围有任何这样的形状，除非它们是那么渺小以致我们的感官对它们毫无印象，因为它们一般是由直线组成的，而我不相信为我们感官接触到的线的任何一个部分真正是直的。同时，当我们通过放大镜看对我们来说好像是最直的线，我们看见它们的各部分都好像是波纹一样完全是不规则的、弯曲的。从而当我们在我们幼时第一次发现在纸上画的一个三角形状时，这个形状并不能告诉我们像应该领会几何学的三角形那样，因为这个形状表象得并不比用一只坏铅笔所表象的一张完满的画更好些。不过，既然三角形的真正观念已经在我们心中，并且我们的精神领会它比领会一个画的三角形的比较简单的或者比较复杂的形状更容易，从而，看到了这个复杂的形状之后，我们并没有领会这个形状本身，而是领会到了真正的三角形。这和我们看一张画着一些线条来表象一个人的面孔的纸片一样，它在我们心里刺激起线条的观念不如它刺激起的一个人的观念那么强。假如一个人的面孔是我们在别处认识的，假如我们习惯于想到这个面孔而不是习惯于想到它的线条，那么情况就不会是这样，而且经常是当我们离开这些线条远一点的时候，我们甚至分辨不出来线条与线条之间的间隔来。同样，我们当然决不可能用我们看到画在纸上的三角形的办法来认识三角形，除非我们的精神从别处得到了三角形的观念。

二、我在这里看不出你到底想要让存在性属于哪一类东西，也看不出它为什么不能像”全能”那样也可以被说成是一种特性，如果用特性一词，按照它在这里实际上应该被采用的意义，是指各种各样的属性或者指能够归属于一个事物的任何东西来说的，何况必然的存在性在上帝那里正是一种最狭窄意义上的特性，因为它仅仅适合于上帝自己，只有在上帝身上它才成为本质的一部分。这就是三角形的存在性之所以不应该和上帝的存在性相提并论的缘故，因为在上帝身上显然有着在三角形上所没有的另外一种本质关系；在我把存在性放在属于上帝的本质的那些东西之间上，和我把三角形三角之和等于二直角放在三角形的那些特性之间上一样，并没有犯逻辑家称之为”窃取论点”一种逻辑错误，即把未经证明的判断作为证明论题的根据。的错误。说本质和存在，无论是在上帝身上或者是在三角形里，都能分开来单独领会，这话也不对，因为上帝是他的存在，而三角形并不是它自己怕存在。不过，我并不否认可能的存在性在三角形的观念里是一种完满性，就像必然的存在性在上帝的观念里是一种完满性一样，因为这使得这个观念比我们假定能够产生出来的所有怪物的观念更完满些。从而你一点都没有减弱我的论据的力量，而你却一直滥用这种诡辩术，说已经非常容易地解决了。至于你接着说的话，我已经充分解答了；当你说证明上帝的存在性同证明一切直角三角形三角之和等于二直角不一样的时候，你大大地错了；因为在两种情况下，道理都是一样的，不同的只是在证明上帝的存在性的论证上要比证明直角三角形三角之和等于二直角的论证简单得多，也明显得多。对于其余的东西，我就不说什么了，因为，当你说我对于许多东西没有进一步加以解释，说我的证明也没有说服力时，我想如果这么说你和你的证明，反倒会更恰当些。

三、关于你在这里谈到迪亚果腊、太奥多腊、毕达格拉斯，以及其他许多人的事，我拿怀疑论者们来对付你。怀疑论者们甚至连几何学的论证都怀疑，而我认为如果他们真正认识了上帝，他们就不会那样做；即使一件事对于更多的人来说都是真的，这也并不证明这件事比另外一件事更明显，而那些对于这件事和另外一件事都有充分认识的人，他们才能看出这件事比另外一件事首先被认出，并且比另外一件事更明显、更可靠。

对反驳第六个沉思的答辩

一、在此之前我已经反驳过你所否认物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，能够存在。至于对一个千边形的理解，说它是模糊不清的，这决不是真的，因为人们可以非常清楚、非常分明地从中指出许多东西，可是假如只是模模糊糊地认识它，或者像你说的，假如只认识它的名称，那就决不可能是这样。不过，肯定的是：虽然我们不能很清楚地想象它，可是我们能非常清楚地、全部地一下子地领会它。所以明显的是，理解的功能和想象的功能之不同不仅在于多一点或少一点，而且更在于两种作用的方式完全不一样。为，在理解里，精神只使用它自己，而在想象里，它需要考虑某种物体性的形式；而且虽然几何学的图形完全是物体性的，可是不要以为我们用以领会这些图形的观念在它们不落于想象的时候也是这样。最后，上帝、天使、人的灵魂等的观念都是物体性的或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微以及非常不容易知觉的东西的形象抽出来的。肉啊!这话也只有你才配想得出来。因为，谁要是把上帝甚或人的精神也这样地来表象，谁就是企图想象一个决不可想象的东西，就是仅仅想象出一个物体性的观念而错误地把上帝的名称或精神的名称加给了它；因为在精神的观念里，除了单独的思维和它的一切属性以外，没有别的内容，而在这些属性里，没有一个是物体性的。

二、你在这里清清楚楚地令人看到你只依靠成见，从未摆脱成见，因为你不愿意怀疑我们从来一点也没有加以注意的东西有一点点虚假的可能。因此你说当我们在近处观看并且差不多用手摸得到一座塔的时候，如果它给我表现是方的，那么我们就肯定它是方的；当我们事实上是醒着的时候，我们就不能怀疑我们是醒着还是在做梦，以及其他类似的东西。因为你没有丝毫理由相信你一直是相当仔细地检查和观察了有可能使你弄错的一切东西；而且指出你在这样认为真实的、可靠的一些东西上有时弄错，这也许不算是不合适。可是，当你说至少我们不能怀疑这一点，即事物是什么样子就给我们表现为什么样子的时候，你又回到我说过的话上来了；因为这和我的第二个沉思里断然说的话相同。不过，在这里问题在于在我们以外的东西的真实性，在这上面我看不出你说出了一丝一毫真实的东西。

三、关于你那么多次攻击了而在这个地方仍然徒劳地叨唠的一些东西，我在这里都不加以理睬，比如你说，有很多东西是我提出来而未加以证明的，这些东西我都坚持认为已经是非常明显地证明了的。还有，当我把物体从我的本质里排除出去的时候，说我仅仅是想要谈粗浊的、显著的物体，尽管我的计划是排除一切物体，不管它可能是多么精细、稀薄，以及其类似的东西；因为对于没有合理根据而说的和提出的话，除非是干脆予以否认，有什么可以答辩的呢?不过我仍然要顺便说一下，我很想知道你根据什么说我宁愿谈粗浊的物体而不愿谈细小的物体。你说，这是因为我曾说过我有一个肉体，我和它是结合在一起的；也说过我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有分别的。在那我承认我看不出这些话为什么不能既指精细的、不可知觉的物体，又指粗浊的、显著的物体说的；我不相信除了你以外的别人也这么想。再说甚至在我们知道在世界上是不是有风、火、蒸气、空气以及任何别的物体，不管它们可能是多么稀薄以前，我就已经在第二个沉思清楚地指出，精神能够被当作一种存在的实体来领会；可是它事实上是否同物体有区别，我在那个地方曾说过，在那里不是讨论这个问题的地方。这个问题既然留给第六个沉思，因此在第六个沉思里我大量讨论了，并且在那里我用非常强有力的、真正的论证来把这个问题决定了下来。可是相反，你把关于精神如何可能被领会的问题和关于它事实上的情况混为一谈了，这就只能表明你关于所有这些事情一件也没有懂得清楚。

四、你在这里问：我怎么认为物体(它是有广延的)的形象或观念能够被接受到我(我是没有广延的)里边去呢?我的回答是：任何一种物体性的形象都不能接受到精神里边去，而对于事物的领会或纯理解，无论这些事物是物体的或者是精神的，都不是用任何物体性的形象做成的；至于想象，它只能是物体性的。不错，为了做成一个想象，就需要一个真正的物体的形象，精神就结合到这个形象上去，而不是形象被接受到精神里边去。你所说的关于太阳的观念，一个天生的瞎子是单独用他对于热的认识做成的，这是不难反驳的；因为这个瞎子对太阳虽然没有像一个明亮的、发光的东西的观念，可是他总还有一个发热的东西的清楚、明白的观念吧。你把我拿来同这个瞎子相比，这是毫无道理的。首先因为对一个在思维的东西的认识比对一个发热的东西的认识要延伸到远得多的范围，它甚至比我们对于任何别的东西所有的认识更广阔，就像我在别处已经指出过的那样；其次也因为没有人能证明这个瞎子对太阳所做成的观念并不包含人们对太阳所能认识的一切东西，只不过是那个有视觉器官的人除此而外还认识它的形状和它的光。可是对你来说，关于精神，你不但不比我认识得更多，而且你并没有看到我在那里所看到的全部东西；因此不如说是你，是你像一个瞎子，而从你那方面来说，我最多只能被称为近视眼或者目光短浅的人，和其他的人一样。再说，我并没有接着说精神不是有广延性的以便用来解释它是什么并且使人认识它的本性，而仅仅是用来告诉那些以为它是有广延的人弄错了。尽管是这样，假如有那么一些人愿意说布塞法勒是一个音乐，那么别的人们加以否认也不是徒劳的、没有道理的。说实话，在你为了证明精神有广延而说的话里，你说，这是由于它使用肉体，而肉体是有广延的。我认为，你的推理不见得比假如你说布塞法勒嘶鸣，它就发出一些声音，这些声音可以与音乐有关，你就得出这样的结论，因此说布塞法勒是一个音乐这样的推理更好。因为，虽然精神结合全部肉体，这并不等于说它伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特性；它的特性仅仅是思维。它并不用它里边的广延形象来领会广延，虽然它把它自己结合到有广延的物体性的形象上来想象广延，就像我以前说过的那样。因此，虽然精神有推动肉体的力量和性能，但它并不必然是属于物体一类，它不是物体性质的东西。

五、你在这里关于精神和肉体的结合所说的话和前面的那些反驳是类似的。你一点都没有反对到我讲的理由，而仅仅提出了好像是你怀疑我的那些结论，虽然这些怀疑事实之所以来到你心里，只是因为你想要把在性质上不能受想象裁判的一些东西让它们去受想象的检查。这样一来，当你想要在这里把肉体和精神做成的混合同两个物体掺混到一起的混合相比时，我只要这样回答就够了，即把这些东西做任何比较都不应该，因为它们是完全不同的两类东西。不要想象精神可以分为部分，虽然它在肉体里领会各个部分，因为，谁告诉说凡是精神所领会的东西一定实实在在地在精神里边?如果是那样的话，当它领会宇宙的大小的时候，它在它里边也一定有这种大小了，并且这样一来它就不仅是有广延性的，而且比世界还要大了。

六、你在这里所说的，一点也没有同我相反的东西，关于这些东西没有什么可以多说的。从这里读者们可以看到，你的话尽管多么冗长，却不能从中断定你的道理有什么力量。精神跟肉体一直辩论到现在，而且由于在很多事情上都是合情合理的，精神没有跟着它的感觉跑。可是现在，把面具一揭开，我认出了我原来是跟伽森狄先生说话，这个人物无论是从他品德的完美和他心地的坦率上，或者是从他学术的渊博和精深上都是十分可敬的，而且我同他的友谊将永远是宝贵的；同时我保证，他自己也可以知道，我将尽可能永远寻找机会去得到这种友谊。所以，如果我在对他的反驳的答辩上用了对哲学家们来说是一般的自由态度，我请求他不要认为这是不好的，就像在我这方面一样，我确信我没有看到有什么不是使我感到非常愉快的；尤其使我非常高兴的是，一个才能非凡的人，在他的一个长篇大论又经过那么仔细推敲的讲话里，竟没有能够拿得出来任何一个论据足以摧毁和推翻我的那些道理，而且对于我的那些结论，他一点也没有加以反驳，否则要对它进行答辩，那对我来说可不是一件轻而易举的事。

作者对一、二、四、六组反驳的答辩〈唯心主义内部的论战〉

【引言关于《第一哲学沉思》的第一、二、四、六组的反驳是由一批神学家和唯心主义哲学家组成的反驳联盟，他们从不同的角度揭露作者在论证过程中的矛盾及理论的不完善之点。但是，他们在许多理论问题上是不定一尊的，因为在他们内部也有流派。卡特鲁斯、麦尔塞纳等神学家(一、二、六组反驳的作者)是正统的经院哲学代表，信奉的是亚里士多德主义。而尔诺(第四组反驳的作者)则属于保守的詹森教派，在学说上倾向于波尔·罗亚尔学派，注重的是逻辑问题。尽管派别之间存在许多理论分歧，但在批判作者这一点上是共同的。不过他们并不是反对作者论证上帝存在和灵魂不死，而对作者未能完满地论证这两个问题提出批判；他们批判的不是作者的目的，而是作者的论证方法。唯心主义的内部论战往往会结出唯物主义的果实，在哲学史上这样的例子不少，亚里士多德对于柏拉图的批判，黑格尔对于康德的批判都是如此。神学家们对于作者的批判是夹杂在近代哲学的第一次大论战之中的，我们或许可以从中总结一些唯物主义和唯心主义斗争的经验和教训。】

作者对第一组反驳的答辩

〔反驳由荷兰的一位牧师卡特鲁斯(caerus)所作〕

先生们：

我向你们供认你们给我惹起了一个反对我的强大的对手，他的才华和学识本来会给我惹出很多麻烦来，假如这位权威的、虔诚的神学家不是更愿意促进上帝的事业和他的软弱的辩护者的事业而不喜欢公开攻击这种事业的话。但是，虽然对他来说没有使用那种办法是非常正直的，如果我企图妄自尊大，我就免不了要遭受谴责的。因此我们计划不过是在这里揭露他所使用的用以支持我的办法，而不是把他当作一个对手来进行答辩。他从我用来证明上帝的存在的主要理由的简短演绎开始，以便使读者们更好地重新回忆起它。然后，在简明扼要地对他认为已经充分得到证明的一些东西表示同意，并且用他的威信加以支持之后，他找到了困难的症结，即：要知道在这里必须怎么理解观念这个名称，这个观念要求什么原因。

我在什么地方说过，观念就是被领会或被想到的东西本身，就其客观地存在于理智之中而言。对于这句话，他故意理解得和我所说的不同，以便给我机会让我再清楚地解释一下。他说：客观地在理智之中，这就是按照一个对象的方式完结理智的行动，这只是一个外部的名称，它给事物增加不了什么实在的东西，等等。在这里必须指出，这是有关事物本身的，就其是在理智之外而言；在事物本身这方面，不错，这一个外部的名称是客观地在理智之中。但是，我谈到观念，它决不是外在的，关于它，客观地存在只意味着它是以对象习惯在那里存在着的方式而在理智之中的。这就好比如果有人问，太阳是客观地存在于我的理智之中，这对太阳怎么样呢?人们回答得非常正确：这不过是一个外部的名称，即它以一个对象的方式完结了我的理智的活动。但是如果人们问我，太阳的观念是什么，而人们回答说这就是被思维的那个东西本身。就其是客观地在理智之中而言，没有人会把它理解为就是太阳本身，就其是这个外部的名称在理智之中而言，客观地在理智之中也并不意味着一个对象的方式完结的活动，而是意味着以这些东西经常在那里的方式而在理智之中。这样一来太阳的观念就是太阳本身存在于理智之中，不是形式地，就像它在天上那样，而是客观地，也就是说以对象经常存在方式而在理智之中。

不错，这种存在的方式比东西存在于理智之外的方式要完满得多，可是这并不是一个纯粹的什么都不是，就像我从前说过的那样。当这位学识渊博的神学家说一个纯粹的什么都不是这句话是有歧义的，他好像是想要告诉我刚才指出的那个歧义，怕的是我在那上面不加以注意。因为他说，首先以其观念而存在于理智之中的这样一个东西并不是一个实在的、现实的存在体，也就是说，这并不是存在于理智之外的什么东西；这话不错。然后他又说，这并不是由精神假想出来的东西，或者说一个由道理推论出来的存在体，而被清楚领会的一个什么实在的东西；通过这几句话，他全接受了我所提出来的东西。不过他接着说：因为这个东西仅仅是被领会的，而在现实上并不存在，(也就是说，因为它仅仅是一个观念，而不是在理智之外的什么东西)，不错，它可以被领会，可是它不能被什么原因所引起，也就是说，它为了存在于理智之外，不需要原因。这一点我承认，不过为了被领会，它当然需要原因，而这里的问题所在就是这个原因。比如，如果有人在心里有一个什么非常精巧的机器的观念，人们有理由问这个观念的原因是什么；那个说这个观念的理智之外什么都不是，而它不能被什么原因所引起而只能被领会的人是不会令人满意的；因为人们在这里问的不是别的问题，正是这个东西之所以被领会的原因是什么。那个说理智本身就是它的原因，因为原因是它的活动之一。说这样话的人也同样不会令人满意；因为人们对于这一点并不怀疑，而问的只是在机器里面的客观技巧的原因。因为虽然这个观念会有这样一个而不是那样一个客观技巧，它无疑要有一个原因，而客观技巧在这个观念方面是和在上帝的观念的客观实在性或完满性是一样的。不错，人们可以给这个技巧指定各种原因；因为，这是人们将要看到的什么实在的、相似的机器，这个观念就是模仿这个机器做成的；或者是在那个具有这个观念的人的理智之中的、对于机械的伟大认识；或者也许是那个人的一个伟大机智，用这种办法他才能够没有事先的认识就发明了这个机器。

必须指出，任何技巧(它仅仅是客观地在这种观念之中)都必然应该形式地或者卓越地在它的原因之中，不管这种原因可能是什么。同样，也必须想到在上帝的观念之中的客观实在性。但是假如上帝不是实在地存在的话，那么这个全部的实在性或者完满性能够在什么里边呢?这位才华超众的人已经看到了所有这些事情；这就是为什么他承认能问为什么是这个观念而不是那个观念含有这种客观实在性；对于这个问题他首先回答说，一切观念都和我说过的关于三角形的观念一样，即，即使世界上任何地方都没有三角形，可是这并不妨碍有三角形的某一种确定不移的性质，或形式，或本质；这种性质，或形式，或本质是不需要原因的。不过他所判断的并不能令人满意；因为，即使三角形的性质是不变的、永恒的，这并不能因此就不让人问它的观念为什么在我们心中。因此他接着说：不过如果你们要我说出一个道理，我将告诉你们说这是来自我们精神的不完满，等等。不过这一回答，好像是仅仅意味着那些想在这里反对我的人回答不出什么类似的东西来的。因为，诚然，说为什么上帝的观念是在我们心中的原因是由于我们精神的不完满，并不比说我们想象一个非常精巧的机器而不去想象一个不完满的机器是由于对于机器的无知更有道理。因为正好相反，如果有人具有一个机器的观念，在这个观念里含有人们可能想象出来的全部技巧，那么人们就很可以由之而推论出这个观念是从一个原因产生的，在这个原因里实在地、事实上有全部可想象的技巧，虽然这种技巧仅仅是客观的而不是事实上在这个观念之中。同样道理，既然我们在心里有上帝的观念，在这个观念里含有人们所能领会的全部完满性，那么人们就可以由之而非常明显地得出结论说这个观念取决于并产生于什么原因，这个原因本身真正地含有全部的这种完满性，即上帝实际存在的这种完满性。

当然，由于并不是所有的人都是精通机械学的，因而对于十分精巧的机器不能有观念，同样，如果大家也不是都有领会上帝的同一功能，那么问题在两种情况下同样是困难的。可是，因为这种观念是以同样的方式刻印在大家的精神里，而且我们看到它决不是来自别处，而只是来自我们心中，所以我们假定它是属于我们精神的本性。而且这并不是不合适的。不过我们忘记了人们应该主要加以考虑的另一件事，而这个论据的一切力量和一切光明或智慧都取决于它。这就是，如果我们的精神仅仅是一个有限的东西(事实就是如此)，而且它没有上帝这一原因作为它存在的原因的话，那么本身有着上帝的观念的这种功能就不能在我们心中。这就是为什么我曾经问过下面的话：如果在没有上帝的情况下我是否能够存在；这不是为了提出一个与前面不同的理由，而是为了更完满地解释它。可是在这里这位对手的礼貌把我驱使到一个相当困难的地步，并且可能给我引起许多人对我的忌妒之心；因为他把我的论据跟圣托玛和亚里士多德的论据相比较，好像他想要用这种办法迫使我说出既然和他们进入同一的道路为什么我却没有在一切事物上走这条道路的理由。可是我请求他容许我不提到别人而只解释我说过的一些东西。

那么首先，我的论据并不是从我看见在可感觉的东西里有一种秩序或者动力原因的某一种连续而提出来的；这部分是因为我想到上帝的存在性是远比任何一种可感觉的东西的存在性更为明显，部分也是因为我没有看到这种因果连续能够把我引到别处去，而只是使我认识我的精神的不完满，因为我不能懂得这么无限多的原因怎么如此永恒地彼此相续以致没有第一原因。因为当然，由于我不能懂得它，这并不等于说不应该有一个第一原因；同样由于我不能懂得一个有限的量可以不断地分割，也不等于说人们可以达到一个最后分割，在这之后，这个量再不能分割了；而只等于说我的理智是有限的，不能懂得无限，这就是为什么我更喜欢把我的推理依靠在我自己的存在性上的原故。这个存在性取决于任何原因，而且没有什么别的东西比我认识它认识得更多；关于这一点我问自己，我并没有怎么追寻从前是由什么原因被产生的，现在保存我的是什么原因，以便我用这个方法使我从原因的全部连续中摆脱出来。除此而外，我没有就我作为肉体和灵魂的组合，而仅仅是并且恰恰是就我作为一个在思维着的东西，来追寻我的存在的原因。我相信这对这个问题用处不少，因为这样，对于我摆脱成见，考虑自然的光明告诉我的东西，问我自己并且坚信任何我对之没有什么认识的东西都不能存在于我心里来说，就好得多了。事实上这和下面的事完全不同，即：我考虑我父亲也是来自我的祖先，而且，如果看到在追寻我的父亲的父亲上我不能把这种进程继续到无限，为了结束这种追寻，我断言有一个第一原因。再说，我没有仅仅追寻我的存在的原因是什么，就我是一个在思维着的东西而言，我主要地恰恰是就我是一个在思维着东西追寻这种原因，这个在思维着的东西，在许多别的之间，认出了在我心里存着一个至上完满的存在体的观念；因为，我的论证的全部力量就是取决于这里的。首先，因为这个观念使我认识上帝是什么，至少是按照我所能认识他的那种程度；而且，按照真正的逻辑的规律，决不要问什么东西是否存在，如果首先不知道它是什么的话。其次，因为就是这个观念给了我机会去检查我是由我自己还是由别人而存在的，也给了我机会认出我的缺点。