从古代开始，我们中国人对于建桥梁、铺公路、筑粮仓、修学校这类的事情，大多不靠政府经营，而是以私人名义互相集资而完成。近来还有独立完成修建学校义举的人，如浙江的叶澄衷先生，靠小商贩起家，至晚年积累了数百万资金，于是拿出其中的十分之一，用来建设澄衷学堂。江苏的杨锦春先生，以木匠起家，晚年积累十余万资金，于是拿出其中的十分之三，用来建设浦东中学校。这两个都是最著名的例子。

虽是这样，但是公益事业并非一定要等到富有后才去做。山东的武训先生，靠乞讨来供奉生母，对自己因为贫困而失学行乞充满遗憾，于是立志筹集资金建设一所学校，以使那些孤儿和穷人家的孩子，得到应受的教育。他坚持不懈十多年，最终达成了自己的志向。像武训这样一个没有职业的乞丐，还能尽力于公益事业，何况那些有职业的人们呢？

英国人翰回，是一个商人，自己生活非常节俭，却乐善好施；他曾经铺设伦敦大道；又感觉本国的育婴院修造得不够完善，便自己赶赴法国、荷兰等国考察；回国后他著书描述途中的见闻，自此以后英国的育婴院修建得到改良。他死后，遗产不到两千英镑，全部散发给那些孤贫的人。英国的沙伯，是个织麻的工人，后来成为一个炮厂的书记员，立志于解放黑奴的事业。他曾经为了给黑奴辩护，全心研究民法，最终精通此法；他又与志同道合的人开设一个解放黑奴的公司，使大批黑奴由此而获释得以自由。英国的莱伯，是一个钢铁工人，他担心那些出狱的罪犯往往因无业而再次踏上犯罪的道路，便想对他们施以救助；他一年的收入不到一百英镑，为了救助别人，他细心地分配家庭开支，比如一家吃穿日用费用多少，教育子女的费用多少，剩余的钱就用于救助那些获释而无业的人。他每天从早上六点工作到晚上六点，剩余的闲暇时间和休息日，他就为获释的人谋求职业。这样做了十年，得到他救助的总共有三百余人。这样看来，人们如果有志于公益事业，那么无论贫富，只要勤勤恳恳认真去做，就没有达不到目标的。

（己所不欲勿施于人）

子贡问于孔子曰：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎：己所不欲，勿施于人。”他日，子贡曰：“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。”举孔子所告，而申言之也。西方哲学家之言曰：“人各自由，而以他人之自由为界。”其义正同。例如我有思想及言论之自由，不欲受人之干涉也，则我亦勿干涉人之思想及言论；我有保卫身体之自由，不欲受人之毁伤也，则我亦勿毁伤人之身体；我有书信秘密之自由，不欲受人之窥探也，则我亦慎勿窥人之秘密；推而我不欲受人之欺诈也，则我慎勿欺诈人；我不欲受人之侮慢也，则我亦慎勿侮慢人。事无大小，一以贯之。

顾我与人之交际，不但有消极之戒律，而又有积极之行为。使由前者而下一转语曰：“以己所欲施于人。”其可乎？曰是不尽然。人之所欲，偶有因遗传及习染之不善，而不轨于正者。使一切施之于人，则亦或无益而有损。例如腐败之官僚，喜受属吏之谄媚也，而因以谄媚于上官，可乎？迷信之乡愚，好听教士之附会也，而因以附会于亲族，可乎？至于人所不欲，虽亦间有谬误，如恶闻、直言之类，然使充不欲勿施之义，不敢以直言进人，可以婉言代之，亦未为害也。

且积极之行为，孔子固亦言之曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”立者，立身也；达者，道可行于人也。言所施必以立达为界，言所勿施则以己所不欲概括之，诚终身行之而无弊者矣。

［译文］

子贡问孔子：“有没有可以一辈子奉行的一句话啊？”孔子说：“有啊，那就是宽恕啊。自己不想要的，就不要施加给别人。”又一天，子贡说：“我不想让别人施予我什么，我也不想施予别人什么。”这是他依据孔子告诫的话而引申出的言论。西方的哲学家说：“人人都有自由，而以不干涉他人的自由为界限。”上述言论的含义都是一致的。例如我有思想和言论的自由，不想受别人的干涉，那么我也不干涉别人的思想和言论；我有保护身体的自由，不想受别人的伤害，那么我也不伤害别人的身体；我有通信隐私的自由，不想受到别人的暗中窥探，那么我也谨慎地不窥探别人的私密；由此推而广之，我不想被别人欺骗，那么我也谨慎地不欺骗别人；我不想受到别人的欺侮怠慢，那么我也谨慎地不欺侮怠慢别人。事情无论大小，其中的做法都是一样的。

看看自己与他人的交往，不仅有消极的戒律，也有积极的行为。假使由前面孔子的那句话，转而引申为“自己想要的，就施加给别人”这句话，可以吗？回答是不完全这样。人们的欲望，有时会因为遗传和环境的不良影响，而不合乎正道。如果把自己想要的所有东西全都施加给别人，那么可能不会有好处，反而有坏处。例如腐败的官僚，喜欢下属的阿谀奉承，于是也像下属一样对上司阿谀奉承，可以吗？迷信的乡民，喜欢听传教士的乱说，于是也像传教士一样向亲属们乱说一通，可以吗？至于说到自己不想要的而不施加给别人，虽然有时也出现错误，如对不好的声名、直白的谏言之类，就不能自己不想要而不施加给别人，但如果按照“不欲勿施”的意思，不以直言规劝，而是以委婉之言代替，也未必就不对。

况且对于积极的行为，孔子固然也评说过：“自己想要立业，就要让别人立业；自己想要成功，就要让别人成功。”立，就是在社会上站稳脚跟；达，就是行路通畅。所以说施加给别人的，一定要以“立达”为基本原则；不施加给别人的，就以自己不想要的来概括。如果一个人终身都是这样行事的话，那么他就没什么弊端了。

（责己重而责人轻）

孔子曰：“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。”韩退之又申明之曰：“古之君子，其责己也重以周，其责人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。”其足以反证此义者，孟子言父子责善之非，而述人子之言曰：“夫子教我以正，夫子未出于正也。”原伯及先且居皆以效尤为罪咎。椒举曰：“唯无瑕者，可以戮人。”皆言责人而不责己之非也。

准人我平等之义，似乎责己重者，责人亦可以重，责人轻者，责己亦可以轻。例如多闻见者笑人固陋，有能力者斥人无用，意以为我既能之，彼何以不能也。又如怙过饰非者，每喜以他人同类之过失以自解，意以为人既为之，我何独不可为也。不知人我固当平等，而既有主观、客观之别，则观察之明晦，显有差池，而责备之度，亦不能不随之而进退。盖人之行为，常含有多数之原因：如遗传之品性，渐染之习惯，薰受之教育，拘牵之境遇，压迫之外缘，激刺之感情，皆有左右行为之势力。行之也为我，则一切原因，皆反省而可得。即使当局易迷，而事后必能审定。既得其因，则迁善改过之为，在此可以致力：其为前定之品性、习惯、及教育所驯致耶，将何以矫正之；其为境遇、外缘、及感情所逼成耶，将何以调节之。既往不可追，我固自怨自艾；而苟有不得已之故，决不虑我之不肯自谅。其在将来，则操纵之权在我，我何馁焉？至于他人，则其驯致与迫成之因，决非我所能深悉。使我任举推得之一因，而严加责备，宁有当乎？况人人各自有其重责之机会，我又何必越俎而代之？故责己重而责人轻，乃不失平等之真意，否则，迹若平而转为不平之尤矣。

［译文］

孔子说：“严格要求自己，而少去责怪别人，那么就可以远离抱怨了。”韩愈对此又作解释：“古代的君子，对自己的要求严格而又周全，对别人的要求宽松而又简约。严格而又周全，所以不会懈怠；宽松而又简约，所以人们乐于做善事。”我们还能用反面例子来说明这个意思，孟子在说到父子互相劝勉从善的时候，转述做儿子的话说：“您教我要走正道，可是您自己却没有走正道。”原伯和先且居都认为仿效坏人的言行是罪恶。椒举说：“只有言行端正的人，才可以随意指责别人。”这些都是说只责怪别人而不责怪自己的错误。

按照人人平等的原则，似乎对自己严格要求，也可以对别人严格要求，对别人要求宽松，也可以对自己要求宽松。例如见多识广的人嘲笑别人孤陋寡闻，有能力的人斥责别人无用，认为既然我自己都能做，为什么你就不能做。又比如掩饰自己错误的人，往往喜欢用他人的同样错误来为自己辩解，认为既然你都这样做了，为什么我就不能做。有这种想法的人，不知道我与别人固然是平等的，但是，既然有主观、客观的区别，那么观察事物能力的大小，很明显会有差别，于是责备的程度，也不能不随之变化、因人而异。人们的行为，常常包含了很多原因，如遗传的品性，陶冶的习惯，接受的教育，遭受的境遇，外界的压迫，情感的刺激，等等，都有影响人们行为的力量。行为既然为我所为，那么一切行为的原因，都可以通过自我反省而得到解释。即使是行为当事人容易迷惑，但事情过后一定会弄明白。如果知道了行为的原因，那么改邪归正，就可以通过以下方面的努力达到：那些因为从前的品性、习惯和不良的教育等所导致的错误，将怎样去进行纠正；那些因为人生遭遇、外界因素和情感刺激而被迫形成的错误，将如何去进行调节。过去的东西不可能再追回来，我自然会自己抱怨自己；但是如果有迫不得已的原因，那就应该自己原谅自己。未来的日子，操纵行为的权力在我自己手中，我为什么从此气馁呢？至于别人，对于他们所受的教育及外界客观原因，绝不可能是我自己所能深刻理解的。假如由我随意去推测他们行为的原因，并由此去对别人妄加责备，这样恰当吗？何况人人都有自我严格要求的机会，我又何必去做不属于自己职权范围内的事情呢？所以对自己要求严格而对别人要求宽松，这样才不违背人人平等原则的真谛。否则，表面上看似平等，实际上却非常不平等。

（勿畏强而侮弱）

崧高之诗曰：“人亦有言：柔则茹之，刚则吐之。唯仲山甫柔而不茹，刚亦不吐，不侮鳏寡，不畏强御。”人类之交际，彼此平等；而古人乃以食物之茹、吐为比例，甚非正当；此仲山甫之所以反之，而自持其不侮弱、不畏强之义务也。

畏强与侮弱，其事虽有施受之殊，其作用亦有消极与积极之别。然无论何一方面，皆蔽于强弱不容平等之谬见。盖我之畏强，以为我弱于彼，不敢与之平等也。则见有弱于我者，自然以彼为不敢与我平等而侮之。又我之侮弱，以为我强于彼，不必与彼平等也，则见有强于我者，自然以彼为不必与我平等而畏之。迹若异而心则同。矫其一，则其他自随之而去矣。

我国壮侠义之行有曰：“路见不平，拔刀相助。”言见有以强侮弱之事，则亟助弱者以抗强者也。夫强者尚未浼我，而我且进与之抗，则岂其浼我而转畏之；弱者与我无涉，而我且即而相助，则岂其近我而转侮之？彼拔刀相助之举，虽曰属之侠义，而抱不平之心，则人所皆有。吾人苟能扩充此心，则畏强侮弱之恶念，自无自而萌芽焉。

［译文］

《诗经·崧高》中说：“人们常说：柔软的东西就吞下去，刚硬的东西就吐出来。只有仲山甫柔软的东西不吞下去，刚硬的东西不吐出来，不欺负孤独无助的人，不害怕强权暴力的人。”人际交往，互相平等；古人用食物的吞、吐对此作比喻，很不恰当；这个仲山甫之所以与一般人的行为不一样，是因为他自己坚持履行不欺软怕硬的义务。

惧怕强暴和欺负弱小，这两件事的主体虽然有施加与承受的分别，其作用也有积极与消极的区别。但无论任何一方，都受到了强弱不能平等的错误观念的蒙蔽。我畏惧强者，认为自己比强者弱，所以不敢和他抗衡；于是遇到比自己弱的人，自然就会认为对方不敢与我抗衡便去欺负他。还有我欺负弱者，认为我自己强于对方，没有必要与对方平起平坐，于是遇到强于我的人，自然会以为对方不想与我平等，所以畏惧他。上述现象表面上看似不同，而实际内心想法一致。纠正其中一种，另一种现象自然随之消失。

我们在称赞侠义的行为时说：“路见不平，拔刀相助。”说的是，看到恃强凌弱的行为，就应当立即帮助弱者以抗击强暴。强者还没有侵犯我，而我就已经主动上前与之抗争，那他就会因我的抗争由侵犯我转为害怕我；弱者与我素不相识，而我却主动上前鼎力相助，那他就会与我同仇敌忾而摆脱受欺负的境遇。那种拔刀相助的举动，虽然我们称其为侠义之举，并且胸怀打抱不平之善心，但却是人人所共有的一种精神。我们如果能发扬光大这种精神，那么惧强欺弱的不好念头，自然就没有萌发的条件了。

（爱护弱者）

前于《勿畏强而侮弱》说，既言抱不平理。此对于强、弱有冲突时而言也。实则吾人对于弱者，无论何时，常有恻然不安之感想。盖人类心理，以平为安，见有弱于我者，辄感天然之不平，而欲以人力平之。损有余以益不足，此即爱护弱者之原理也。

在进化较浅之动物，已有实行此事者。例如秘鲁之野羊，结队旅行，遇有猎者，则羊之壮而强者，即停足而当保护之冲，俟全队毕过，而后殿之以行。鼠类或以食物饷其同类之瞽者。印度之小鸟，于其同类之瞽者、或受伤者，皆以时赡养之。曾是进化之深如人类，而羊、鼠、小鸟之不如乎？今日普通之人，于舟车登降之际，遇有废疾者，辄为让步，且值其艰于登降而扶持之。坐车中或妇女至而无空座，则起而让之；见其所携之物，有较繁重者，辄为传递而安顿。此皆爱护弱者之一例也。

航行大海之船，猝遇不幸，例必以救生之小舟，先载妇孺。俟有余地，男子始得而占之。其有不明理之男子，敢与妇孺争先者，虽枪毙之，而不为忍。为爱护弱者计，急不暇择故也。

战争之不免杀人，无可如何也。然已降及受伤之士卒，敌国之妇孺，例不得加以残害。德国之飞艇及潜水艇，所加害者众矣；而舆论攻击，尤以其加害于妇孺为口实。亦可以见爱护弱者，为人类之公意焉。

［译文］

在前篇《勿畏强而侮弱》一文中，我已经讲了打抱不平的道理这是针对强、弱互相冲突时所说的。实际上我们对于弱者，常常有恻隐之情和不安的心理。人心都是以平等为安心，看见有比我弱的人，就感到上天对人的不公平，于是想以人力促成人与人之间的平等。减少富余弥补不足，以达到平等，这就是爱护弱者的原理。

进化程度低的动物，都有爱护弱者的行为。例如秘鲁的野羊，结队而行，遇到袭击羊群的猎人，身体强壮的羊挺身而出，止步保护羊群前行，待所有的羊安全经过后，才押后而行。鼠类动物中有的把食物分给双目失明的同伴。印度有一种小鸟，对于双目失明或受伤的同伴，都按时给予赡养。进化程度高的人类，难道就不如羊、鼠和小鸟吗？今天的普通人，在上下车船的时候，遇到身体残疾的人，马上为他让路，并在他们上下车船不方便时及时施以援手。乘车中有时遇上妇女上车没有座位，就起身给她们让座；看见她们携带重物，就为她们传递安放。这些都是爱护弱者的例子。