荆公之学术，内之在知命厉节，外之在经世致用，凡其所以立身行己与夫施于有政者，皆其学也，则亦何必外此以更求公之学术？虽然，亦有可言者焉。

二千年来言学者，莫不推本于经术，而所谓经学者，各殊其涂。汉之初兴，传经者皆解大义，不为章句，而其大义则皆口口相传，罕著竹帛。以其口口相传故，必有所受，不为臆说，当能得经之本意。以其罕著竹帛故，与闻者寡，而亦无以永其传，自诸大师云亡，而经学盖难言之矣。两京诸生，强半以谶纬灾异阴阳五行之说释经，其果受自孔门与否，盖不可知。即曰有所受也，亦不过诸义中之一义，其不足以尽经术也明矣。其间有若董子繁露之说春秋，刘中垒新序之说诗，盖不必尽本于师说，而常以意逆志，籀经中之义蕴而引申发明之，实为经学开一新蹊径。及东汉之末，去古益远，口说益微，贾、马、服、郑诸儒出，始专以章句训诂为教，疏析文句用力至劬，而大义盖有所未遑焉。魏晋六朝以至于唐，士不悦学，而惟以文辞相尚，三五硕学，乃出释尊门下，而儒术无足以张其军者，其间如徐遵明、刘焯、刘炫、陆德明、孔颖达、贾公颜，又为贾、马、服、郑之舆台，虽用力更劬，而所发明者更寡。至于宋而濂洛关闽之学兴，刊落枝叶，鞭辟近里，经学壁垒又为之一新。顾其所畸重者，在身心性命，而经世致用之道，缺焉弗讲。谓但有得于身心性命，而经世致用之道，举而措之矣。其极也，乃至专标论语、孟子、大学、中庸，跻而尊诸经之上，而汉以来所请六艺者，几于束阁。夫身心性命之不可不讲固也，然此乃孔子所谓众人以上可以语上，而性与天道，非尽人所可得闻者，以此为普通学得乎？且谓经世致用之道，悉包含于身心性命之中，而但有得于身心性命，其他即可不学而能，则六经当更删其什八九，而孔子犹留此以供后人玩物丧志之具，则何为也？是宋儒之学，虽不得不谓为经术之一端，然其不足以尽经术，抑又明矣。明代姚江崛兴，其在宋学范围中，诚自树一帜。语于经术，则其功罪亦适与濂洛关闽相等而已。本朝承宋明末流之敝，反动力作，而复古论昌。胡、阎、江、惠，导其先河；戴、段、二王，树其坚壁。自乾嘉迄今，则诸经皆有新疏，片词单义，必求所出，空言臆说，悬为厉禁，训故名物制度，钩比□索，刮垢磨光，遂使诸经无不可读之字，无不可解之句，厥功懋矣。然究其实际，又不过与徐、刘、陆、孔之徒，比肩事主，为贾、马、服、郑之臣；即进而上之，能为贾、马、服、郑之诤友，斯峰极矣。一言以蔽之，则治章句之学而神其技者也。

由此观之，则二千年来所谓经学者可见矣。由宋迄明，是为别子，虽有所得，无与大宗，而两汉隋唐之绪，发挥光大以极于本朝，其最伟之绩，不越章句。夫并章句而未解，更靡论于大义，斯固然矣。然谓既解章句，则治经之业已毕，而此外更无余事，天下有是学术乎？即贾、马、服、郑、徐、刘、陆、孔、惠、戴、段、王诸经师，亦岂敢谓其学即为经学，不过曰吾之为此，将以代世之治经学者省其玩索章句之劳，俾得注全力以从事于讲求大义云尔。讲求大义，实为治经者唯一之目的，玩索章句，不过为达此目的之一手段。误手段以为目的，则终其身无所得于经，人人如此，代代如此，而经学遂成无用之长物矣。夫必明大义然后乃可谓之经学，既无所容难，然则当用何法以求诸经之大义乎？此实最难答之一疑问，而二千年来几许之大儒谦让而不敢从事者，正以此也。夫吾所欲明之大义，亦欲明其确为此经之大义者云也。然必如何而后确为此经之大义乎？是必亲受之于删定诸经之孔子乃可，即不然，亦受诸其徒，更次则受诸其徒之徒，受诸其徒之徒之徒。质而言之，则非有口说，莫知所折衷也。准此以谈，则惟先秦诸儒，可以言经学；次则西汉诸儒，犹可以勉言经学。自兹以往，口说既亡，而经学在势当成绝业，后之儒者，所以不敢于求大义者，凡以此也。然使长此以终古乎？则孔子之删述六经，果留以供后人玩物丧志之用，率天下之人而疲精敝神于章句训诂名物制度之间，而于天下国家一无所裨，何取此扰扰为也！故夫后之儒者，既不得亲受口说于孔子若孔子之徒，毋已，则亦有独抱遗经，以意逆志，而自求其所谓大义而已。所求得之大义，其果为孔子之大义乎？所不敢言也。然但使十义之中，有一义焉合于孔子，则用力已为不虚。就令悉不合焉，而人人遵此道以求之，必将有一合者，又就令无一合者，而举天下以思想自由之故，性灵愈浚而愈深，或能发古人未发之奥，不特为六经注脚，且将为六经羽翼，其为功不更伟耶！吾以为生汉以后而治经学，舍此道末由矣。苟并此道而不取焉，则无异于谓当废经学而不许人以从事已耳。以此道治经者，创于先汉之董江都刘中垒，而光大之者荆公也。

荆公执政，自著三经新义颁诸学官。三经者周官及诗书也。周官义为公所手撰，诗义书则义则出其子x及门人之手云。今录其序。

《周官义序》云：

士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造之，乃集儒臣训释厥旨，将播之校学。而臣某实董周官，惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时。制而用之存法，推而行之存乎人，其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎周官之书。盖其因习以宗之，赓续以终之，至于后世无以复加，则岂特文武周公之力哉！犹四时之运阴阳积而成寒暑非一日也，自周之衰，以至于今，历岁千数百矣。太平之遗迹，扫荡几尽，学者所见，无复全经。于是时也，乃欲训而发之，臣诚不自揆，然知其难也。以训而发之之为难，则又以知夫立政造事追而复之之为难，然窃观王者立法就功，取成于心，训迪在位；有冯有翼，知知不倦，心服承德之世矣。以所观乎今，考所学乎古，所谓见而知之者，臣诚不自揆，妄以为庶几焉。故遂昧冒自竭，而忘其材之弗及也，谨列其书为二十有二卷，凡十余万言，上之御府，副在有司，以待制诏颁焉。谨序。

《书义序》云：

熙宁二年，臣某以尚书入侍，遂与政。而子x实嗣讲事，有旨为之说以献。八年，下其说太学，班焉。惟虞夏商周之遗文，更秦而几亡，遭汉而仅存，赖学士大夫诵说以故不泯，而世主莫或知其可用。天纵皇帝大知，实始操之以验物，考之以决事，又命训其义，兼明天下后世，而臣父子以区区所闻，承乏与荣焉。然言之渊懿，而释以浅陋，命之重大，而承以轻眇，兹荣也，祗所以为愧也欤！谨序。

《诗义序》云：

诗三百十一篇，其义具存其辞亡者六篇而已。上既使臣x训其辞，又命臣某等训其义，书成，以赐太学，布之天下。又使臣某为之序，谨拜手稽首言曰：诗上通乎道德，下止乎礼义，放其言之文，君子以兴焉，循其道之序，圣人以成焉。然以孔子之门人，赐也商也，有得于一言，则孔子悦而进之。盖其说之难明如此，则自周衰以迄于今，泯泯纷纷，岂不宜哉！伏惟皇帝陛下内德纯茂，则神罔时恫；外行恂达，则四方以无悔。日就月将，学有缉熙于光明，则颂之所形容，盖有不足道也。微言奥义，既自得之，又命承学之臣，训释厥遗，乐与天下共之。顾臣等所闻，如爝火焉，岂足以赓日月之余光？姑承明制代匮而已。传曰：美成在久，故朴之作人以寿考为言，盖将有来者焉，追琢其章缵圣志而成之也。臣衰且老矣，尚庶几及见之。谨序。

此三序者，其文高洁而简重，其书之内容，亦可以略窥见矣,而欲求荆公治经之法,尤在于其所著《书洪范传后》。其文曰：

古之学者，虽问以口，而其传以心，虽听以耳，而其受以意，故为师者不烦，而学者有得也。孔子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。夫孔子岂敢爱基道，惊天下之学者，而不使其蚤有知乎？以谓其问之不切，则其听之不专；其思之不深，则其取之不固；不专不固，而可以入者，口耳而已矣。吾所以教者，非将善其口耳也。孔子没，道日以衰熄，浸淫至于汉。而传注之家作，为师则有讲而无应，为弟子者则有读而无问，非不欲问也，以经之意为尽于此矣。吾可无问而得也，岂特无问，又将无思，非不欲思也，以经之意为尽于此矣。夫如此，使其传注者皆已善矣，固足以善学者之口耳，而不能善其心，况其有不善乎！宜其历年以千数，而圣人之经，卒以不明，而学者莫能资其言以施于世也。

读此而公之所以自为学与诏学者以为学者，皆可见矣。传之以心，受之以意，切问深思，而资所学以施于世，公之所以治经者尽于是矣。吾以为岂惟治经，凡百之学，皆当若是矣。苟不由此道，而惟恃在讲堂上听受讲义，则虽记诵至博，终不能有所发明，一国之学，未有能进者也。宋稗类钞，称荆公燕居默坐，研究经旨，用意良苦，尝置石莲百许枚几案上，咀嚼以运其思，遇尽未及益，往往啮其指至流血不觉。此说虽未知信否，然其力学之坚苦，覃思之深窈，可见一斑矣。黄山谷诗云：“荆公六艺学，妙处端不朽。诸生用其短，颇复凿户牖。譬如学捧心，初不悟己丑。玉石恐俱焚，公为区别不。”斯可谓持平之论。自元兴初，国子司业黄隐毁三经斯义版，世间遂少流传，元明以来遂亡佚。本朝乾隆间，修四库全书，从永乐大典辑存周官新义一种（今奥雅堂丛书有之。），公之遗言，始得藉以不坠。吾尝取而读之，其所发明甚多，非后儒所能及也。全谢山云：荆公解经，最有孔郑家法，言简意赅，惟其牵缠于字说者，不无穿凿，（见《宋元学案》卷九十八。）是犹誉公专句之学而已。夫章句之学，则公之糟粕也。

后人动称荆公诋春秋以为断烂朝报，今考林竹溪斋学记云：（《宋元学案》引。）

尹和靖曰：介甫未尝废春秋，废春秋以为断烂朝报，皆后来无忌惮者托介甫之言也。韩玉汝之子宗文，字求仁，尝上介甫书，请六经之旨，介甫皆答之。独于春秋曰：此经比他经尤难，盖三传皆不足信也。介甫亦有易解，其辞甚简，疑处缺之，后来有印行者，名曰易义，非介甫之书。和靖去介甫未远，其言如此，甚公。今人皆以断烂朝报为荆公罪，冤矣。

今案答韩求仁书，见存本集中，洵如和靖所言，公非特不答求仁之问春秋，即于其问易亦不答之。盖此二经之微言大义，视他经尤为奥衍，非受诸口说，末由索解，若用以意逆志之法以解之，未有不谬以千里者，荆公不敢臆说。正孔子所谓君子于其所不知盖阙如也。吾侪方当以此贤荆公，而顾可诋之乎？况古之学校，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，而孔子雅言，亦仅在诗书执礼，岂不以易春秋之义，非可尽人而语哉！然则荆公仅以三经立于学官，亦师古而已。

（考异十九）周麟之孙氏春秋传后序云：荆公欲释春秋以行于天下，而莘老此传已出，一见而有心，自知不能复出其右，遂诋圣经而废之，曰：此断烂朝报也，不列于学官。不用于贡举。李穆堂驳之云：荆公欲释春秋，尚未著书，他人何由知之？见孙传而生忌，诋其传足矣，何至因传而诋经？诋传易，诋经难，舍其易，为其难，愚者不为，而谓荆公为之乎？且据邵辑序文，谓公晚患诸儒之凿，始为之传，则莘老此传，成于晚年可知。荆公卒于元兴元年，年六十有八。莘老以元兴元年始拜谏议大夫，而卒于绍圣间，年止六十三，是莘老之年，小于荆公十余岁。其晚年所著之书，荆公盖未尝见，而忌之说从何而来？麟之妄造鄙言，后人信之，其陋亦无异于麟之矣。又云：断烂朝报之说，尝闻之先达，谓见之临汝闲书，盖病解经者，非诋经也。荆公高第弟子陆农师佃龚深父原，并治春秋，陆著春秋后传，龚著春秋解，遇疑难者辄目为阙文。公笑曰阙文如此之多，则春秋乃断烂朝报矣。盖病治经者不得经说，不当以阙文置之，意实尊经非诋经也。今案孙莘老之春秋传，不特周麟之有跋，而杨龟山亦有序。龟山之言曰：“熙宁之初，崇儒尊经，训迪多士，以为三传异同，无所考正，于六经尤为难知，故春秋不列于学官，非废而不用也。而士方急于科举之习遂阙焉不讲。”此正与尹和靖说同。龟山平昔，最好诋王氏学者，而其言如此，何后人不一称道，而惟麟之之言是信耶？

公平生所著术，有《临川集》一百卷，后集八十卷（今所传者为元金谿危素搜辑而成，凡一百卷，而后集亦在其中，非其旧也。），《周官义》二十二

卷（今《四库》所辑《永乐大典》本为十六卷。），《易义》二十卷，（见《宋史艺文志》，然据尹和靖言则此非荆公书。）《洪范传》一卷（今存集中），《诗经新义》三十卷，《春秋左氏解》十卷，《礼记要义》二卷，《孝经义》一卷，《论语解》十卷，《孟子解》十卷，《老子注》二卷，《字说》二十四卷。

公生平于书靡所不窥，老而弥笃，其晚年有与曾子固书云：

（前略）某自百家诸子之书至于难经素问，本草诸，无所不读，农夫女工，无所不问。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知，为尚可以异学乱之者乎？非知我也，方今乱俗，不在于佛，乃在于学士大夫沈没利欲，以言相尚，不知自治而已，子固以为如何？（案子固来书盖规公之治佛学，故答书云云。）

公晚年益覃精哲理以求道本，以佛老二氏之学，皆有所得，而其要归于用世。有读《老子》一篇云：

道有本有末，本者万物之所以生也，末者万物之所成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而万物以成也，夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼乐刑政是也。所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。老子者独不然。以为涉乎形器者，皆不足言也，不足为也，故抵去礼乐刑政，而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：三十辐共一毂，当其无，有车之用。夫毂辐之用，固在于车之无用，然工之琢削未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐，而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具则无必为用矣。如其知无为用而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。今知无之为车用无之为天下用，然不知所以不用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。

今世泰西学者之言哲学而以推诸社会学国家学也。其言繁多，要其指归，不外两说：其一则曰，宇宙一切事物，皆出天演，有自然必至之符也。驳之者则曰，优胜劣败，天无容心，优劣惟人所自择也。由前之说，则尊命者也；由后之说，则尊力者也。尊命而不知力，则畸于放任而世治因以不进矣；尊力而不知命，则畸于干涉而世治亦因以不进矣。明夫力与命之相须为用，其庶几于中道乎！荆公此伦，盖有所见矣。二千年学者之论老氏，末有如公之精者也。

【译文】

王安石的学术，内在于认识天命，激励节操，外在于治理国家，付诸实用。他存身自立、行为有度，和施行在政治上的所有方法，都是他的学术。何必在这些之外再寻求他的学术呢？即使这样，他的学术也有可以论说的内容。

两千年来谈起学术，无不认为经学是根源。而所谓的经学，有着不同的研究方向。汉初兴时，传习经学都只解大义，不去研究章句。而它的大义也都是口口相传，很少写到竹帛上的。因为是口口相传的原因，肯定是有所感受，不去想当然地解说，应当能得到经书的本意；因为它很少写到竹帛上，能听到的人很少，也就无法长久地传下去。那些大师们不在了，经学也就很不好解了。两京的那些研究经典的人们，强拉硬扯地用谶纬、灾异、阴阳五行等学说解释经书，是不是真的得传授于孔子门徒，已经搞不清了。即使有孔子门徒的传授，也不过许多义的一义，它不足以展示经术的全部，这是很明显的。这时候如董仲舒的《繁露》来解说《春秋》，刘向的《新序》来解说《诗》，他们的解说，大概都不是全按老师所教来写，而常用自己的心思去揣度别人的意图。把经中的含义引申发挥，为经学开了一条新的蹊径。到东汉末，离古代更远，口口相传的更少了。贾逵马融服虔郑玄这几个儒者出现，开始专门把章句训诂作为教学内容，疏通分析文句，用力很是辛苦，而大义可能还有没解释清楚的。从魏晋六朝到唐，士人不喜欢学习，而只用文字相崇尚。有三五个知识渊博的，还出自佛学门下，而儒术不足以成气候。这时期徐遵明、刘焯、刘炫、陆德明、孔颖达、贾公彦，又是贾逵马融服虔郑玄等人的跟随者，虽然用力更勤，而有创见的内容更少。到宋代濂洛关闽之学兴起，削去枝叶，深入剖析，经学的壁垒又有了新的变化；看它所依靠的，在身心性命，而经世致用之道，则不去讲，说只对身心性命有好处，经世致用之道，可以很容易实现。到极点的时候，以至于只提《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，把这几种摆在众经之上；而汉代以来所讲的六艺，几乎都被束之高阁。身心性命不可不讲这固然是对的，然而这是孔子所谓的智慧在众人以上的人才可以和他们说的，而性命与天道，不是随便一个人都能理解的，用这些给普通人讲能得到什么呢？再说经世致用之道，都包含在身心性命之中，而只要对身心性命有好处，其他的都可不学，那么六经应当再删除十之八九，而孔子仍然留着这些来供后人作为玩物丧志的工具，这是为什么呢？宋儒的学术，虽然不能不称为经学的一部分，然而它不足以称为经术的全部，这是很明显的。明代王守仁的姚江学派兴起，他在宋学范围中，确实独树一帜；而对于经术，他的功过和濂洛关闽都差不多相等。本朝继承宋明末流的局面，朝相反的方向去用力，复古倾向严重，胡阎江惠，引导了先河；戴震、段玉裁、王念孙、王引之，使这一流派巩固。从乾嘉到现在，各个经书都有了新的解释。每一词每一义，都一定要寻求它的出处。空言和臆想成为严格的禁地。解释古代的名物制度，来回研究探索，刮去污垢，打磨光亮，于是各种经典没有不可读的文字，没有不能理解的句子，这功劳很大啊，然而探究它的实际，又不过与徐、刘、陆、孔这些人平起平坐，比照贾、马、服、郑这些功臣们，如果说得高一些，可以做他们的诤友，这已经是达到了顶峰。一言以蔽之，是致力于章句的学问而把它的技艺发挥到传神的极致。由此看来，则两千年来所谓经学就都明白了。由宋到明，是发展到另一支，虽然有所得，也没有大家出现。而从两汉隋唐开始，一直到本朝，其中最大的功绩，不超过章句。如果章句都没有搞清楚，还怎么去谈大义？固然是这样。然而如果理解了章句，治经的事业就已经完毕，除此之外没有其他的事，天下有这样的学术吗？就是贾、马、服、郑、徐、刘、陆、孔、惠、戴、段、王这些经师，谁敢说他的学问就是经学？不过说我这样做，是为世上研究经学的人省去他们玩索章句的劳苦，使他们能倾注全力来从事讲求经典的大义。讲求大义，实际是研究经学唯一的目的；玩索章句，不过是为达到这一目的的手段。误把手段当做目的，那么终身不会从经学中有所得。人人如此，代代如此，而经学就成了无用的多余之物。必明大义然后才能称之为经学，既然是这样，那么用什么样的方法来求得这些经书的大义呢？这确实是最难回答的一个疑问。而两千年来多少大儒相互谦让而不敢来做这件事，原因正在于此。我所要明确的大义，也想探明它确实是这本经的大义；然而怎样做才能确定这就是这本经的大义呢？这必定要受教于删定这些经典的孔子才可以做到。如果不然，也要受教于他的徒弟们。受教于他徒弟的徒弟，当面去问他们，那么他们如果不说，就不知道这经书的大义了。如果可以这样说，那么只有先秦的儒者们可以谈经学。其次西汉的儒者们，也可以免费谈经学。从此往后，口传的东西都没有了，而经学的趋势必定成为绝业。后代的儒者，之所以不敢求取经书的大义，都是因为这些。然而就一直这样长此下去吗？那么孔子编著六经，果真是留给后人玩物丧志，使天下的人颇费精神于章句训诂名物制度之间，而对天下国家一点好处都没有，何必要用这纷乱的东西呢？因此后代的儒者，既不能像孔子的徒弟那样亲耳听到孔子亲口传授，没有办法，也只能独自抱着经卷，来揣测圣人的想法，自己寻求所谓的大义。所求得的大义，果真是孔子的大义吗？这就不敢说了。然而假使十义之中，有一义与孔子的相一致，那就不白用力；就算是都不合孔子的原意，而人人都按这样的方法来寻求，必将有一个是符合的，而天下也会因为思想自由的缘故，精神会越来越通畅和深刻，或许还能发掘出古人没有的深奥道理，不只是为六经的注脚，而且还将成为六经的羽翼，这样它的功绩不是更大吗？我认为汉代以后研究经学，除了这个方法没有什么可行的了。假如连这种方法都不用，那就无异于说应当废除经学而不许人再碰这些。用这种方法来研究经学的，有汉代的董仲舒、刘向，而把它光大的，则是王安石。

王安石执政，自己写作了《三经新义》颁布到学校中，“三经”，指《周官》和《诗》、《书》，《周官义》是王安石亲手所写，《诗义》、《书义》出自他儿子王雱及其门人之手。这里抄录它的序。

《周官义序》中说：

士人被流俗之学困顿已经很久了，皇上很关心这件事，想用儒家经典的义理来成就他们。因而召集学儒之臣，阐释经书的意旨，要把它传布到学校之中，而臣王安石实际负责《周官》一书的工作。政事之中体现着的道之本义在于人的贵与贱的地位差别。行事的先后有一定次序，多和少有一定的数目，是快还是慢有一定的时间要求。制定法令制度并且应用它于法律，将这些法令制度推行于人。所有的人都有足够的能力当官，当官的人都完全遵守和推行法令制度，这种情况没有能超出成周那个时代的。那些法可以在后世施行，文章记载在书册之中的，没有什么比《周官》更全面。大概是国家习俗而尊崇它，延续增添使之完备，到了后代，就没有什么可以再增加的了。这哪里是仅仅靠了文王、武王、周公的力量呢？这就像四时的运行一样，阴阳之气积聚形成了寒暑的变化，并不是一天就行的。从周朝的衰落直到今天，已经过了一千几百年了。太平盛世的遗迹已经被扫荡得几乎完全没有了，学习儒家经典的人，已经不能再见到完全的经典了。在这样的时候，皇上想阐释和发扬古代经典的旨意，我真的想不遗余力地去做，但我知道这件事很难。从阐释和发扬经典的难处，我又知道了建立政治制度、施行它去做事，追寻圣人的旨意并且恢复它的难处。然而我看到圣人想改造法令制度成就功业，在心性上有所成就，有一定的凭借和辅助，这完全是承继先圣之德的时世呀。用现在的观察与学习去考察所学得的古代东西，这就是见到了事情就能知晓它的道理，我真的不自量力，认为已经差不多了。因此我鲁莽地为这件事竭尽全力，却忘了自己的才华不能达到要求。仅仅把这部书排列出二十二卷，共十几万字。有皇上的关心，再加上有关部门的工作，这本书已经完成了，只是在等待下诏书颁行了，以此为序。

《书义序》说：

熙宁二年，我因长于《尚书》而入侍皇帝，因此参与了政事。而我的儿子雱负责实际讲解的工作，有所得之后写成文章献给皇帝。熙宁八年，把他的学说传到太学。虞、夏、商、周几朝遗留下来的文字，在秦代之后几乎完全消亡了，到了汉朝只存下了一部分，依赖学者和官员们的记诵和解说。因此没有消失，但君主们却不知《尚书》的用处，上天赐予皇上以大智慧，开始实际运用《尚书》中的道理来验证它，用对事物的决断来考查它，又命令臣子们来训释它的旨意，使天下之人和后世之人能明白。然而我和我的儿子所知道的那么一点点东西，只是从您那里承接下来的一点。《尚书》言辞深奥，含义丰富，而我们的解释却十分浅陋，使命十分重大却以轻眇之心去作了，太惭愧了，谨为之序。

《诗义序》说：

《诗经》有三百一十一篇诗，它们的旨意都还保留着，文辞失传的仅仅有六篇。皇上先让臣子王雱训释它的文辞，后来又让我们训释它的旨义。书完成之后要把它赐给太学，颁布给下，又让我来为之作序。我恭敬地做了拜手稽首之礼后说：《诗经》向上能够与大道相通，向下合乎礼义。理解了《诗羟》的文辞和它的旨意所在，就会产生君子；遵循着它的道理而行事，圣人因之而成就。然而从孔子的弟子赐和商于一言有所得，孔子就高兴地勉励他，可以说《诗经》的旨意是十分难于明白的。从周朝衰亡直到今天，世事混乱，难道不正应该推行《诗经》之道吗？皇帝陛下德性纯良而且丰厚，神仙都为之动容，施行政事十分练达，做事十分合理，四方之民都愿归服而无后悔之意。每天每月都在接近圣人之道，学问上走向了光明正大之境，就是《周颂》所形容的王者之圣明，也还不足以来说明皇上的情况。先是自己得到了《诗经》的微妙道理，然后又命令跟您学习过的臣子来阐释那濒于灭绝的道理，愿意和天下人共同享受圣道之恩泽。我们所知道的，就像小火星一样，哪里能体现您日月之光的一点呢？姑且承接了圣明之人的劳动结晶，代为存贮罢了。《谷粱传》中说：“完美的事物很久才能完成。”因此《棫朴》的作者把“寿考”作为自己的言辞，大概是将会有来者来琢磨其文章辞句，按圣上的志向来完成它。我又衰弱又年老了还能见到这件事的完成真是幸运之极，谨为之序。

这三篇序，文字高尚纯洁，庄严持重，书的内容，也可以略看得出了。如果想寻求王安石治经的方法，特别要看他所著的《书〈洪范传〉后》，文章中说：

古代做学问的人，虽然用嘴提问，却用心去传授；虽然用耳朵去听，却将意义授予学生。因此做老师的不厌烦，而求学的人也有所得。孔子说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（不到苦思冥想不明白的地步就不去启发他们，不到想说又说不出来的地步就不开导他们，举出一个事情而不能用许多相关的情况未印证，就不再说了）孔子怎么敢于专爱自己的道理，来统治天下的学者，却不让他们早些有智慧呢？我认为，问的不切要，那么听的就不专心，思考的不深入，那么得到的知识就不牢固，不专心又不牢固，那么可以进入的，只是嘴和耳朵罢了。我要教的，不是让学生口耳的学问提高。孔子死后，大道日渐衰落，到了汉代，出现了作传作注的学者。做老师的则只有讲述却没有学生的回应，做学生的则只读书却不发问。不是不想问，是因为他们以为经书的意旨尽在于“传”、“注”之中了，我可以不提问就得到了。岂止是没有问题，还将不会思考。不是不想思考，是因为以为经文的意旨尽在于此了，我可以不思考也可以得到了。如果这样，即使传、注已经做得很好了，固然可以使学生口耳的水平有所提高，却不足以使他们的心智得到提高，何况传、注之中还有不好的呢？过了一千多年，圣人的大道最终不能被人明了，而求学的人也不能用圣人的言论来施行于世上。

读了这篇，王安石怎样做学问和怎样教导别人做学问都很清楚了。用心传授，以意传授，恳切求教，深刻思考，而将所学的东西施行于世间，王安石研究经书的目的都在这里了。我认为不只是研究经书，百科的研究，都应当是这样。如果不按这样的方法，而只靠在讲堂上听传授讲义，那么即使记诵极多，最终也不能有创造性地阐释发挥，一国的学术，也就没有进步了。《宋稗类钞》说王安石闲居静坐，研究经书，用意良苦，曾放几百颗石莲子在几案上，边咀嚼边思考，吃完了还没有想出来，往往咬到手指流血而自己还没有感觉到。这种说法虽说不知可不可信，但他致力于学问的坚韧刻苦，思考的深刻投入，可见一斑。黄山谷诗中说：“荆公六艺学，妙处端不朽。诸生用其短，颇复凿户牗。譬如学捧心，初不悟己丑。玉石恐俱焚，公为区别不。”可以说是公正的评论。自从元祐初年，国子司业黄隐毁掉《三经新义》的版，这书就很少在世间流传，元明以来就亡佚了。本朝乾隆年间，修《四库全书》，从《永乐大典》辑存《周官新义》一种（今“粤雅堂丛书”中有这本），王安石的遗言，才能借此得以没有失传。我曾取来，它的阐述和发挥很多，不是后代的儒者所能赶得上的。全谢山说：“王安石解经，最有孔、郑家法，言简意赅，只是他那和字说纠缠在一起的部分，不无穿凿的内容。”（见《宋元学案》卷九十八）这仍在赞誉王安石专句之学。章句之学，是王安石学术中的糟粕。

后人动不动就说王安石诋毁《春秋》，说它事实记载凌乱芜杂，现在考证林竹溪《斋学记》中说：（《宋元学案》引）

尹和靖说：“王安石不曾废《春秋》。废除《春秋》，把它当做事实记载凌乱芜杂的书，都是后来无所忌惮的人托王安石的话。韩玉汝的儿子宗文，字求仁，曾给王安石写信，请教六经主旨，王安石回答他，只是关于《春秋》说，此经比其他的经尤其难，盖三传都不足信也。王安石也有易解，言辞很简，疑问处缺少，后来有印行的，名为《易义》，这不是王安石的书。和靖距离王安石的年代不远，他这么说，很公平。现在的人都把王安石说《春秋》是事实记载凌乱芜杂的书作为他的罪名，冤枉啊。”

今按《答韩求仁书》，被存于他的本集中，确实如和靖所说。王安石不但不回答求仁问《春秋》的话，就是对于问《易》的内容也不回答，大概是这两种经书微言大义，比其他的经书都深奥，如果不是受孔子亲口教授，没有办法理解。如果用自己的想法去揣测，没有不谬以千里的。王安石不敢臆测，正是孔子所说的君子被蒙蔽是因为他还有不知道的东西，我们正应当因此而认为王安石做的对，而怎么能诋毁他呢？况且古代的学校，春秋教授《礼》、《乐》，冬夏教《诗》、《书》，而孔子正言，也仅在诗书执礼，难道不是因为《易》、《春秋》的大义，不是随便哪一个人都能说的吗？而王安石只把三经设立在学官中，也是效法古人罢了。

（考异十九）周麟之《孙氏春秋传后序》中说：“王安石想要解释《春秋》以行于天下，而孙莘老的传已经出来，一看到感到很好，自知不能再比他写得好了，于是诋毁《春秋》而废止。说：这是本事实记载凌乱芜杂的书！不能在学官中教授，不用于科举。”李穆堂驳斥他说：“王安石想解释《春秋》，还没有著书，别人是怎么知道的？见到孙莘老的传而嫉妒，诋毁他的传就足够了，何至于因为传而诋毁经呢？诋毁传容易，诋毁经难，舍弃容易的，而选择难的，傻子也不会去做，而王安石会那样做吗？而且据邵氏辑的序文，说孙莘老晚年时为儒士们穿凿的说法而忧虑，于是为《春秋》作传，那么孙莘老的这个传，应该成于晚年。王安石死于元祐元年（公元1086年），年六十八岁，孙莘老在元祐元年才拜谏议大夫，而死于绍圣年间（公元1094年~1097年），死时六十三岁。这样孙莘老要比王安石小十多岁，他晚年所著的书，王安石大概没有看到，而嫉妒的说法是从何而来呢？周麟之胡乱编造，后人相信了他，这些人的丑陋和周麟之没有什么区别。”又说：“事实记载凌乱芜杂的书这种说法，曾从先达那里听说过，说是见于临汝闲书，大概痛恨解经的人，而不是诋毁经书。王安石的弟子陆佃、龚原，共同研究《春秋》，陆佃著《春秋后传》，龚原著《春秋解》，遇到疑难处就认为是缺少文字。王安石笑着说缺文如此之多，那么《春秋》就成了事实记载凌乱芜杂的书了。大概是说研究经书的人自己不理解经书，就不应当把它当缺少文字对待，意思实际上是尊经，而不是诋毁经书。”现在看孙莘老的《春秋传》，不只是周麟之有跋，杨龟山也有序。杨龟山说：“熙宁初，崇儒尊经，训示开导了许多贤士，认为三传的异同，无法考证，对于六经尤其难以了解，因此《春秋》不被列在学官，并不是废而不用。而士人正急于科举的学习，于是就缺少不讲了。”这正和尹和靖的说法相同。杨龟山平时最好诋毁王氏的学说，而他这样说，为什么后人不提起这些，而只信周麟之的话呢？

王安石生平所著书，有《临川集》一百卷，《后集》八十卷（现在流传的是元金谿危素搜辑而成，共一百卷，后集也在其中，不是原来的版本），《周官义》二十二卷（今《四库》所收录的《永乐大典》本为十六卷），《易义》二十卷（见《宋史·艺文志》，而根据尹和靖说这并不是王安石的书），《洪范传》一卷（今存集中），《诗经新义》三十卷（今佚），《春秋左氏解》十卷（今佚），《礼记要义》二卷（今佚），《孝经义》一卷（今佚），《论语解》十卷（今佚），《孟子解》十卷（今佚），《老子注》二卷（今佚），《字说》二十四卷（今佚）。

王安石一生对于书是无所不看，到老更加热心，在晚年写的《与曾子固书》中说：

（前略）我从百家诸子的书到《难经》、《素问》、《本草》、各种，没有不读的，农夫女工方面的内容，也无所不问。后代的学者，和先王的时候不一样，如果不这样就不能了解圣人的原因吧。有了真知然后再去读，就可以有所选择，所以异端的学问就不能使自己混乱；也因为不使自己迷乱，因而就可以有所选择，更加明了大道。子固看我所掌握的，还能被异端的东西所迷乱吗？现在迷乱的风俗，不在于佛学，而在于学问上。士大夫们沉浸在利欲之中，相互用言语恭维，不知自己约束自己罢了，子固认为是这样吗？（案：子固来信规劝王安石学习佛学，这是王安石的回信。）

王安石晚年潜心于哲理的研究，以求得到真谛，佛学和道学两方面，都有所得，而他理论中重要的一点就是用世，在他的《读老子》一篇中讲：

道术有根本有末流，根本是万物生长的基础，末流是万物成就的条件。根本出于自然，所以不用假借人力就可以表现出来，万物依靠它生长。末流涉及外形器用，所以要依靠人力然后万物才会长成。不用假借人力万物可以依靠它生长，圣人可以不用说、不用做；到了要依靠人力然后万物才能长成，这就是圣人不能不说、不能不做的原因。所以当初圣人在位，把万物生长、长成当做自己的责任，一定要有四种治理措施，这四种措施就是礼法、音乐、刑罚、政治，是万物长成的条件。所以圣人致力于培养万物长成，而不说使万物生长，大概是因为生长效法自然，不是人力能够实现的。老子却不这样，认为涉及外形和器用，都不值一提、不值得去做，所以抵触礼法、音乐、刑罚、政治，只讲道。这是不能明察事理而又要求过高的错误。道是自然的东西，又何必干预呢？只是因为涉及外形器用，一定要等人去说、等人去做。《老子》上讲：“三十车辐共用一辙，因为它是空的才会用在车上。”毂辐能有用处，本来就在于车没有用处，然而工匠砍削雕琢木料从来没有达到无的地步，是没有用到自然的力量，可以不用参与。现在造车的人知道造出毂辐从来没有达到无的地步，但可以把车造成，是因为毂和辐具备了，那么无就有了用处。如果知道无的用处却不去造毂和辐，那么造车的技术自然就生疏了，现在知道无可以用于造车，用于治理天下，却不知道为什么有用。所以无可以用于造车是因为有了毂和辐，无可以用于治理天下是因为有了礼法、音乐、刑罚和政治。如果在车上废弃了毂和辐，在天下废弃了礼法、音乐、刑罚和政治，只是坐着等待无发生效用，就是近乎愚蠢了。

现代西方学者宣讲哲学来推动社会学、国家学，他们的理论繁多，总结起来说，不外乎两种说法：一是说宇宙中的一切事物，都是出自天演，都是由自然规律决定的；驳斥他们的人说，优胜劣汰，天没有慈悲之心，择优是人们自己的选择。如果听从第一种说法，就是遵从命运；如果听从第二种说法，就是遵从力量。遵从命运而不知力量重要，就会造成放任而社会不再进步；遵从力量而不听从天命，就会过于干涉而社会也因此不会进步。明白了命运和力量的相互关系，是不是也差不多明白了大道了呢？王安石的这番论述，也许有所创见。两千年来学者们论说老子，没有像王安石这样精辟的了。

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