王彬彬

一、“人”在何处

怎样解释金庸与20世纪中国新文学的关系，怎样在与新文学的比照中为金庸武侠定位，是谈论和研究金庸者无法绕过的问题。尤其对于金庸的肯定、推崇者来说，在这个问题上必须有个说法。认为金庸武侠虽属“旧文学”传统，但仍应在文学史上有一席之地，是一种说法（如钱理群）；认为金庸武侠正因为坚持了“旧文学”传统（或曰“本土文学传统”），所以在文学史上具有特别的意义，也是一种说法（如刘再复）。这两种说法虽差异甚大，但都承认了金庸与新文学的异质性和对立性，都是在将新文学作为参照的前提下肯定或推崇金庸武侠的。在这个意义上，二者可归入同一类。另一类金庸的肯定和推崇者，在这个问题上却采取了不同的策略，即将金庸武侠新文学化，否认金庸武侠与新文学有着本质性的差异，宣称金庸武侠不但是新文学，而且是最好的新文学，因而在与新文学对立的意义上看待金庸武侠，是不合理不合适的。所谓“新武侠”就是在这种意义上提出来的。

“新武侠”是相对于20世纪二三十年代以平江不肖生、还珠楼主等为代表的武侠狂潮而言的。在一般的表述中，“新武侠”不仅指金庸的，而是指以金庸、古龙、梁羽生为代表的20世纪下半叶在港台出现的新一轮武侠狂潮。在这个潮流中，知名的写手还有萧逸、温瑞安、卧龙生、诸葛青云等一大批人。如果“新”仅仅是时序上的一种判断，那当然不会引起什么疑问。但“新武侠”的肯定和推崇者们在使用这一概念时，却往往是在强调这新一轮的武侠的本质之新，借用一对陈旧的概念，即强调它们从“形式”到“内容”都与“旧武侠”有了本质的不同，因而不能用看待“旧武侠”的眼光来看待“新武侠”。例如，严家炎先生在《以平常心看待新武侠》（载《中华读书报》2000年6月28日）一文中，在对武侠做了一般意义上的肯定，在对过去关于武侠的批评来了一番“拨乱反正”后，说：“并不是说武侠的意识内容全都健康。由于旧武侠作品产生在长期封建社会中，确实不同程度地带有热衷仕途、嫉仇嗜杀、迷信果报之类封建性烙印。也正因为这样，新派武侠的出现就很有意义。新派武侠之所以为新，在于富有现代人文精神和艺术上的新成就、新创造。”紧接着，严家炎“以金庸为例”，更具体地说明了“新武侠”异于“旧武侠”之处。既然“意识内容”未必“全都健康”的“旧武侠”都被严家炎先生在一般的意义上予以肯定，那大大地“进步”了的“新武侠”就更应该在整体上予以称颂了。所谓“富有现代人文精神和艺术上的新成就、新创造”，是严家炎先生对新一轮的武侠狂潮的总体评价，逻辑上适合于所有的新一轮的武侠。在总体肯定“新武侠”的前提下，严家炎先生更加推崇金庸，因为金庸是“新武侠”的典型代表。

同样使用“新武侠”这个概念来称呼20世纪下半叶出现的武侠狂潮，同样为崇拜金庸寻找理由，但有人在策略上却与严家炎先生有所不同。例如，也任职于北京大学的孔庆东博士，在《金庸的文化品位》（载《通俗文学评论》1997年第1期）一文中对从“旧”到“新”的武侠所作的一般性的评析，就让人觉得仅仅“新”，还不能说明什么问题。与严家炎先生对“民国旧武侠”采取总体肯定的态度不同，孔庆东对那时期武侠是很鄙薄的，认为“从读者、作者两方面看，其文化品位都是很低的”。至于对“新武侠”，孔庆东有这样的界定：“所谓新武侠，从思想观念到艺术形式都受到新文学影响，抛开传统的章回体，运用现代叙事方法，有时甚至在形式上更加奇特，如古龙、温瑞安等人的作品，它们彻底摆脱忠孝节义观念，写现代人性，作者也自视甚高。”然而，孔庆东同时指出，这种“新”，并没有使得“新武侠”的总体品位有一个质的飞跃：“尽管新武侠比旧武侠高，但大多数仍是文化品位较低的，其中有大量的诲淫诲盗之作，甚至包括古龙的若干作品。”对古龙、梁羽生，孔庆东有一定程度的肯定，但评价仍不高。“对新武侠”总体上的否定，是为了显出金庸的出类拔萃。尽管同属“新武侠”，但包括古龙、梁羽生在内的其他所有“新武侠”都还谈不上有很高的“品位”，都还“无超越可言”。而只有金庸，不但“超越”了“旧武侠”，也超越了同时期的“新武侠”：“所以金庸超越了武侠。超越不等于‘不是’，而是说其精髓已不在武侠，所以，关于武侠的泛论是不适用于金庸的。”同样是从“旧武侠”说到“新武侠”，最后才突出金庸，孔庆东的思想与严家炎颇为异趣。严家炎采取的是层层推进的方式，先对“旧武侠”基本肯定，再在这个基础上更加肯定“新武侠”，在对“新武侠”总体肯定的基础上，最后烘托出作为“新武侠”之“杰出”代表的金庸。而孔庆东采取的可谓是层层剥笋的方式，先对“旧武侠”严厉否定，继而对“新武侠”也予以总体的拒绝，最后让金庸一峰独秀。在孔庆东看来，金庸的武侠当然也是“新”的。但金庸的“新”，不仅指“超越”了“旧武侠”，而且更在于也“超越”了“新武侠”，甚至“超越了武侠”本身。

尽管不同的“金学家”在对从“旧”到“新”的武侠的总体评价上有差异，尽管突出金庸的策略也有所不同，但好在目标是一致的，即都是为了证明金庸的“突破”和“超越”，都是为了强调不能用看待“旧武侠”的眼光来看待金庸武侠，不能用评价一般武侠的尺度来评价金庸的武侠。在对金庸武侠之“新”的认定上，严家炎、孔庆东以及其他一些“金学家”也基本相同。

孔庆东在《金庸的文化品位》里，是这样来概括金庸之“新”的：

相比之下，金庸集旧、新武侠之大成，融会了还珠楼主的神奇浪漫、宫白羽的世态炎凉、郑证因的诗化武功、王度庐的悲剧侠情及梁羽生的“宏大叙事”，形成自己博大深沉又壮丽多姿的风格。他武打写得好，侠义写得好，但又远远不止这两点，他写情——男女之情、兄弟之情、亲子之情，写历史、写政治、写风俗、写文化，均是上乘。最重要的是写人物，梁羽生、古龙也写，但金庸写得更好，成功的更多，形成了一个整齐的人物家族系列。金庸写出了一个完整的中国文化的艺术世界，他把武侠精神提升到了人性普遍意义的高度。

下面先对孔庆东的观点做些辨析。

所谓写历史、写政治、写风俗、写文化，不过是金庸给故事注入的一点调料，给作品抹上的一层油彩，骨子里是对现存文化的一种“利用”。这一层，在上一章里，我曾援引方爱武《“文化工业”与金庸》（载《世界华人文学论坛》1999年第1期）一文中的观点予以分析。孔庆东这段话的关键，还是写人性、人情的问题。所谓“写人性”，也是金庸所一再自我标榜的。例如，在《笑傲江湖》后记中，他便说：“我写武侠，是想写人性。”金庸的自我标榜，往往成为对“金学家”的命题作文。金庸标榜说自己要“写人性”，就有许多人热衷于谈论和研究金庸的人性描写。对此，方爱武的《“文化工业”与金庸》中也有很精彩的评说：

至于一部是不是写人性，或者说是不是写了人，并不是说你有个“人”的名头就可以了。写人或写人性，这是一个历史概念。当人对“人”的理解达到一定层次，我们的作品就会出现这一定层次上的“人”，我们便可以说这个作品中有了人。所以古希腊的神是神话时代的人，古罗马的英雄（半神的人）是英雄时代的人，中世纪的骑士是骑士时代的人，到了文艺复兴以后，人又经历了几个发展阶段，先是贵族式的，再是道德式的，再是平民式的或称普通人。今天我们看神话时代的人，我们便不说它是人而说是神，我们也把道德式之前的人合称为英雄。当尼采说“上帝死了”，人便成为普通人，英雄也与上帝一道远离人群。武侠有的是英雄或侠，人是不见的。这种毫无现实性的创作我们怎么可以把它称为“人”？

金庸中那些武功或高或低、品性或正或邪的角色，的确不能算作通常意义上的“人”。他们来无影、去无踪，人类生存的种种现实性制约对他们都不存在。他们有时像神仙，有时像妖魔。他们是另一类动物，是金庸虚构出来的一群怪物。这样的动物从来不曾真正地存在过，也没有丝毫现实存在的可能性。马俊华在《胡闹里的一片小小花絮》（载《文学自由谈》1999年第4期）一文中，指出金庸构造了“武林”这样一个简单的生活世界，混迹于这个世界的“人”，“整日正事不干，专门打架斗殴，谈情说爱”，“生活在这样一个虚构的武林世界的侠客们，不是一般的侠客，而是一些有特异功能或身怀绝技的人——他们不仅不需要劳动，不需要日常生活的忙忙碌碌，而且也不需要起码的物质生活条件。比如他们要是困了，随便躺在冰窟里或一根麻绳上就可以呼呼大睡。这样，对他们来说，谋生的忙碌就不存在了，职业和事业也分开了，剩下的形象就很单一了，只能是既潇洒又轻松”。一种“不需要起码的物质生活条件”，“随便躺在冰窟里或一根麻绳上就可以呼呼大睡”的东西，我们能把他说成是“人”吗？

马俊华的《胡闹里的一片小小花絮》，对金庸和“金庸热”的本质有很准确深切的揭示。谈到金庸所构设的“武林”中的角色时，文章还写道：“这中间，还得有一些二八少女，长得都是花容月貌。她们整天也是无所事事，不傍大款，不当歌星，偏偏要到荒郊野外地乱窜。奇怪的是，她们整天不上厕所，不洗衣裳，却个个从不蓬头垢面，灰头土脸，时时刻刻都像出水芙蓉似的。她们都得了仰慕英雄的病，一定要找个喜欢伸胳膊、撂腿子的英雄。这样，戏就多了：你爱上人家的，人家不要你；你不爱的，却整天跟在你屁股后面甩也甩不开……为此，就得失眠、痛苦、内疚、嫉妒、误解、绝望……反正爱情里应该有的心情它统统都有，就是恰恰没有过日子的心情……”金庸所虚构的“武林世界”，不是通常意义上的“人”所生活的世界。用正常人的理性眼光看去，那是个仙界和魔界相混杂的世界，或者说像是一座精神病院。在那里，没有需要起码的物质生活条件、具有世俗意义上的七情六欲的人。皮之不存，毛将焉附？既然并没有“人”，所谓“人性”又何从谈起？

作为一种大众文化，金庸的同充斥于银屏的电视连续剧一样，写了许多爱情，也不可能不写许多爱情。而金庸里的所谓“人性”，很大程度上也是由其中的那些莫名其妙的爱情来表现的。马俊华在《胡闹里的一片小小花絮》中说：“武侠由于无需在实实在在的现实生活的基础上编造爱情故事，就拥有一个优势：能把爱情编造得纯情、浪漫、虚幻、炽烈……”无论是写爱情，还是写别的什么，金庸都不受现实可能性的制约，都无须考虑是否真实的诘问，他惟一要考虑的，是读者的口味，对于这样写出的爱情，竟有人推崇不已，并将其作为现实中实有之物一般来分析、研究，总难免让人觉得滑稽。方爱武在《“文化工业”与金庸》中说得好：“他（金庸）是如同玩文化一样，人、爱情、现实性只是系在商品上的彩头而已。”热衷于谈论和研究金庸中的爱情者，总喜欢拿《神雕侠侣》中杨过与小龙女的爱情作例子。方爱武也通过对杨过与小龙女爱情的分析，对金庸中的爱情进行了“解构”。方爱武指出，中的杨过对小龙女，与其说是爱情，毋宁说是一种“信义”。杨过下山初始，偶遇陆无双，便怜爱之意顿生，想“伸过头去，要亲她口唇”，但“顿时想起小龙女来，跟着记起她要自己立过的誓：‘我这一生一世心中只有姑姑一个，若是变心，不用姑姑杀我，我立即杀了自己。’”这样才按捺住了心中的“邪念”。可见维系着杨过对小龙女的忠诚的，不是纯洁的男女之爱，而不过是一种“信义”。不过，金庸这样写，却并非没有理由。对于华人读者来说，这种由“信义”支撑的爱情，或者说，这种由“爱情”包装的信义，比“纯情”或许更具有感人的力量。所谓“儒教文化圈”的人，往往把对山盟海誓的信守，视作男女之情的最高境界。无数人，包括一些有博士、教授头衔的“大雅之士”，都为杨过对“邪念”的克制而感动，却不能意识到“邪念”的产生本身就显出原有爱情的限度，也证明他们的爱情观还是很不“现代”的。关于杨过与小龙女的“爱情”问题，下面还有机会谈到，暂且放下。

二、“现代精神”质疑

对金庸武侠之“新”论说得最用力的，还是严家炎先生。1994年10月25日，严家炎先生在北京大学授予金庸名誉教授仪式上所作的贺信中说道：“金庸的出现，标志着运用中国新文学和西方近代文学的经验改造通俗文学的努力获得了巨大的成功。如果说‘五四’文学革命使由受人轻视的‘闲书’而登上文学的神圣殿堂，那么，金庸的艺术实践又使近代武侠第一次进入文学宫殿。这是另一场文学革命，是一场静悄悄地进行着的文学革命。金庸作为20世纪中华文化的一个奇迹，自当成为文学史上的光辉篇章。”（见严家炎《答〈拒绝金庸〉》，载《南方周末》1995年1月13日）把金庸的“创新”，视作是一场革命，而且是一场可与“五四”文学革命相媲美的革命，其评价之高，也可谓无以复加。那么，这种“革命性”表现在哪里呢？严家炎在最具有“权威性”的《文学评论》上发表过《论金庸的现代精神》（载《文学评论》1996年第3期）一文，从数种角度阐释了他对金庸的“现代性”所作的理解。在具体地阐释金庸的“现代精神”之前，严家炎强调：“金庸作品中的现代意识，便是作者对传统武侠一系列观念变革、改造的体现，也是新派武侠之所以为‘新’的重要标志。”由此可知，严家炎指出的金庸“现代精神”的表现，也就是金庸的“革命性”的表现和金庸之所以为“新”的标志。至于严家炎从金庸武侠中看出的“现代精神”，主要有这样几个方面：

其一，“金庸从根本上批评和否定了‘快意恩仇’、任性杀戮这种观念”。结合对《射雕英雄传》、《雪山飞狐》等作品的分析，严家炎具体地论证了金庸是怎样“批评和否定”“快意恩仇”和任性杀戮的观念的。金庸的故事和议论芜杂繁乱，大抵是怎样好看便怎样写。从金庸里摘取几个情节来证明金庸具有某种思想、某种观念，这种方式的合理性本身就是值得怀疑的。要从金庸里摘取另外几句话、割取另外几个情节来证明金庸是宣扬快意恩仇和任性杀戮的，也并非难事。至于“批评和否定”“快意恩仇”和任性杀戮是否就算得上“现代精神”，更是大有商量的余地。“怨怨相报何时了”是中国民间古已有之的感叹，唾面自干、逆来顺受也是传统的国民精神之一种。主张“快意恩仇”固然不是“现代精神”，但其反面，也未必就是“现代精神”。我们知道，严家炎曾把鲁迅说成武侠的热爱者，并且把《铸剑》说成是“现代武侠”。而鲁迅是明确地主张复仇的，是热情地讴歌民间的复仇精神的，自己也曾宣布对于怨敌“一个也不宽恕”。至于被严家炎贴上“现代武侠”标签的《铸剑》，更是一曲复仇精神的赞歌。当严家炎将“批评和否定”“快意恩仇”作为“现代精神”来肯定时，显然意识到了这种“现代精神”与“鲁迅精神”的冲突。既然已经把《铸剑》说成“现代武侠”，就无由再把它贬成“反现代精神”的“现代武侠”。于是，严家炎含糊其词地说：“鲁迅在《铸剑》中，曾称颂了眉间尺、黑色人于专制统治下不得已而求诸法外向暴君复仇的正义行动。”然而，这里的问题又来了：金庸难道不都是写的“专制统治下”的事情吗？所谓“武侠”难道不只能出现于“专制统治下”的非法治时代吗？同样的时代背景，为什么金庸“批评和否定”复仇是“现代精神”，而鲁迅讴歌复仇也是“正义”呢？也真亏了严家炎先生，竟从鲁迅编录的《会稽郡故书杂集》一书中找出了鲁迅的几句话，来证明鲁迅也是反对“快意恩仇”、任性杀戮的，而得出的结论是：“金庸有关复仇的一系列笔墨，都证明作者的思想和鲁迅等新文学家是相当一致的，而和传统武侠却大相径庭。”严家炎先生绕来绕去，就是要割断金庸与武侠传统的联系，将其嫁接到新文学传统上来。

严家炎指出的金庸“现代精神”的另一种表现，是“突破儒家汉族本位的狭隘观念，肯定中华许多兄弟民族在历史发展中各自的地位和作用，赞美汉族与少数民族相互平等、和睦共处、互相共荣的思想，而把各族间曾有过的征战、掠夺、蹂躏视为历史上不幸的一页”。严家炎摘取了《天龙八部》和《鹿鼎记》中的部分情节来证明自己的观点。面对《鹿鼎记》“塑造出有道明君康熙这个杰出人物”，严家炎更是无条件地肯定，认为“这是金庸的一个重要贡献，是金庸富有现代精神的生动体现”。其实，金庸的历史背景，完全是为故事的好看而设置的，与其说其中寄寓着金庸的“现代意识”，毋宁说浸透着金庸对其时香港读者口味的揣摩、把握。金庸制作那一大批武侠时，香港尚属英国殖民地，异族人是这块土地上的主人，金庸的读者都是通常所谓的“亡国奴”。而金庸喜欢设置一个民族冲突的背景，与香港其时的这种现实恐怕分不开。金庸最初写作的《书剑恩仇录》，就有着反清复明的思想，与后来的《鹿鼎记》对满汉关系的处理就大异其趣。我以为这是因为其时香港的传统文化氛围还很浓郁，大众读者还有着“故国之思”，所以金庸要用一个反清复明的故事来迎合读者的情绪。而后来，香港的群众心理发生了变化，金庸对民族冲突的写法也随之而变。至于把塑造了康熙这个“好皇帝”的形象视作金庸的“重要贡献”和“现代精神的生动体现”，就不免让人对严家炎先生自身的“现代精神”表示怀疑了。封建社会的皇帝，作为独裁者，是没有很本质的区别的。当然，“仁君”与“暴君”、“有道明君”与“无道昏君”，会使“子民”的生活状况有所不同，后人在对他们进行历史的评价时，也应区别对待。但是，在具有现代民主意识的人看来，再好的皇帝，也是绝对权力的拥有者，再好的皇帝，在实质上也是人民的敌人，有道之君与无道之君的区别，充其量也不过就像有道之盗与无道之盗的区别一样。这一点无关乎皇帝个人的品德才能，而是那种专制政体所决定的。这本是常识中的常识。对“明君清官”的歌颂，仍然是为了迎合往往“想做奴隶而不得”的中国人渴望“做稳奴隶”的心理。而严家炎先生竟以“康熙虽是满族，却符合儒法两家所定的‘圣君’标准”为由，来赞美金庸对康熙的赞美，真有些匪夷所思。“圣君”云云，难道是一种“现代观念”吗？儒法两家的思想中，难道能找到原原本本的“现代精神”吗？严家炎说：“完全可以说，《鹿鼎记》是一部歌颂康熙的作品。”但这样地歌颂康熙，无论是用现代眼光还是用历史眼光去看，都不是没有问题的。承认清代比明代将国家管理得更好，不等于将几百年间满族对汉族的民族压迫一笔抹杀。“扬州十日”、“嘉定三屠”，且不说它，那“留头不留发，留发不留头”的严酷措施，在康熙一朝不是实行得毫不含糊吗？在“中华民族大家庭”内，当然应该破除“汉族本位”的观念，然而，有清一代，实行的不分明是“满族本位”吗？也许不应该责备金庸，金庸本就是在“戏说历史”，哄读者开开心而已。该责备的，是拿这种戏说当真的学者。不过，金庸对历史的“戏说”，却又并不是随意地乱说。在殖民地一隅的香港，金庸对异族统治者的歌颂，或许正是摸准了“做稳了奴隶”的读者所具有的某种心理、情绪吧？《鹿鼎记》里，康熙对韦小宝说过这样一番话：“我做中国皇帝，虽然说比不上什么尧舜禹汤，可是爱惜百姓，励精图治，明朝的皇帝中，有哪一个比我更加好的？现下三藩已平，台湾已取，罗刹国又不敢来犯疆界，从此天下太平，百姓安居乐业。天地会的反贼定要恢复朱明，难道百姓在姓朱的皇帝统治下，日子会过得比今日好些吗？”这番话屡被“金学家”们引用，严家炎先生在这篇《论金庸的现代精神》里也引用了它。康熙这番话当然说得入情入理，用现代的眼光来看，当初的“反清复明”，也是封建意识作怪。然而，如果考虑到康熙这番话是金庸首先写给20世纪70年代的香港读者看的，事情就变得颇堪玩味了。康熙可以对韦小宝说这样的话，而70年代的港督，难道不也可以对港人（例如金庸）说这样的话吗？——挑明这一层，仍然丝毫无意于责备金庸，更不是要给金庸戴上“汉奸卖国贼”的帽子。金庸这样写自有他的理由。这理由就在于首先要投合广大香港读者的口味。这里谈不上什么历史观，更与所谓的“现代精神”不沾边。

在《神雕侠侣》的后记里，金庸声称“企图通过杨过这个角色，描写世间礼法习俗对人心灵和行为的拘束”。金庸的这种自我标榜，也成为对“金学家”们的命题作文。不少人热衷于分析和研究金庸主人公的“叛逆精神”。严家炎先生在《论金庸的现代精神》中，也将这一点作为金庸“现代精神”之一种：“金庸虽也写古代，思想倾向却与旧式武侠大不相同，根本告别了‘威福、子女、玉帛’的封建性价值观念，渗透着个性解放与人格独立的精神。金庸写了许多至情至性的人物，他们率性而为，行侠仗义……他们我行我素……反抗几千年来形成的不合理的礼法习俗，具有浓重的个性主义色彩。杨过便是其中突出的一位。”紧接着，严家炎对杨过的“叛逆精神”有这样的描述：

在世俗人物眼里，师徒名分不可逾越，杨过和小龙女却无视周围社会的压力，偏要抛开这名分不管，由师徒变成夫妻。面对武林群雄的纷纷指责，杨过斩钉截铁地回答：“你们斩我一千刀，我还是要她做妻子。”即使知道小龙女被人奸污后，杨过仍不以为意，坚决要和小龙女结合，可见封建贞节观念在他心目中根本没有地位。杨过是礼教习俗的自觉的叛逆者。

归纳起来，杨过的“叛逆精神”也就表现在两个方面。其一，不顾“礼法习俗”而要与本是“师傅”的小龙女结为夫妇；其二，在小龙女被人奸污而“失身”后，仍不改初衷。

仍然是方爱武的《“文化工业”与金庸》一文，从“文化工业”的角度，对杨过的所谓“叛逆性”做了令人信服的消解。方爱武从三个方面对杨过与小龙女的行为进行了分析。第一，所谓“礼法习俗”，是一种社会性的行为规范，它植根于人类的社会性生活，也只对过一种社会性生活的人才构成制约。比如，一个人在社会中生活，终日赤身裸体地四处漫游，那是不成的。但倘若他独处深山，那他不穿衣服就毫无妨碍，因为不可赤身裸体这样一种社会性的“礼法习俗”，随着“社会”本身的不存在而消失了。杨过与小龙女，生活于与世隔绝的古墓中，正如方爱武所说，“不是在社会关系和社会文化中成长起来的”。他们缺乏“礼法习俗”的观念，毫不奇怪，因为“礼法习俗”对他们原本就不存在。金庸写这样两个并非在“礼法习俗”中成长起来的人，在“礼法习俗”根本不存在的地方对“礼法习俗”进行反抗，真是恰到好处地吻合了广大华人读者的“期待视野”。当杨过与小龙女置身古墓时，没有人会来干涉他们的“恋爱自由”，别说是师徒相恋，就是再离奇再古怪的“恋情”，也不会受到任何阻碍。然而，一旦他们离开古墓，与社会发生接触，就与“礼法习俗”迎面相遇，就有了矛盾，就有了冲突，故事就可以以吸引人的方式向前推进。而对于读者来说，杨过和小龙女与代表“礼法习俗”指责他们的“武林群雄”，都是可以接受的，都各有其理由而不令人反感、厌恶。杨过与小龙女本就“穴居野处”，他们不遵“礼法习俗”是情有可原的；“武林群雄”本就生活在“礼法习俗”中，他们对闯入社会而不遵“礼法习俗”者的指责，也是无可厚非的。这样，双方虽然有冲突，但与读者的心理却没有冲突。对于本就以招徕读者为目的的金庸来说，这一点非常重要。用方爱武的话来说，“如此，商品也就不会因为故事与消费者间的冲突而可能造成滞销”。

方爱武用来消解杨过与小龙女的所谓“叛逆性”的第二点，是指出“这种礼法习俗作为文本的背景早已不存在了。……事实上金庸不过是借一个现时代人都已接受的习俗来结构故事，因为不如此故事便不会曲折离奇”。在《神雕侠侣》后记里，金庸自己也说：“师生不能结婚的观念，在现代人心目中当然根本不存在。”金庸以现代人都已接受而那时的人视为大逆不道的行为来结构故事，使故事曲折离奇是一个方面，另一个方面，则是在大众读者面前巧妙地做一番“打死老虎”的表演。对于“文化工业”来说，对于畅销文学来说，“打死老虎”是一种取悦读者的有效手段，巧妙地、合理地使用这种手段，总能有很好的效果。在现代人心目中，师徒不能通婚这样一种曾经极为森严的“礼法习俗”，已经是一只死老虎，但它毕竟曾经是一只凶猛的活虎。俗云，“虎死不倒威”，“虎倒雄风在”，对于一只脚虽已迈出封建礼法时代，但另一只脚尚停留在旧时代的广大中国读者，这样一只死老虎虽不再构成现实的危害，但打这样一只死老虎却仍具有很强的刺激性，仍能让人嘴巴大张地盯住观看。真正的反叛，是对在现实生活中占主宰地位的“礼法习俗”的反叛，但这样一来，就必然与大众读者的心理观念发生冲突，对于以取悦最广大的读者为目的的金庸来说，这无异于自杀。在大众面前打活老虎，只能把他们吓跑，他们的心智只适合于也只热衷于欣赏打死老虎。所以，要在作为“文化工业”的金庸里，找到真正具有现实意义的“叛逆精神”，那无异于缘木求鱼了。

方爱武用来消解杨过“叛逆精神”的第三种方式，是援引作品中的几处细节来证明“杨过的行为并无多大怪诞之处”。小龙女“误失贞节”而杨过仍不悔婚约，这是因为本有“山盟海誓”在先，且小龙女也对自己的“过失”悔恨不已。不过，在我看来，金庸设置这样一种矛盾，也仍然是在大众面前表演“打死老虎”的游戏。所谓“贞节观念”，在现代人心目中也变得很淡薄，对这样一种观念的反叛，在理论上现代人完全能够接受。但这种观念毕竟曾经十分有力量，所以对它的把玩，仍能激起大众读者的兴趣。试想，倘若杨过因小龙女的“失身”而抛弃她，在大众读者眼中，他一定是一个心胸狭隘、背信弃义的“小人”，他们对金庸的，也就不再会有那么大的兴趣。既然如果采取某种行为就会遭人唾骂，那不采取这种行为就谈不上有丝毫反叛色彩。以敢于突破师徒名分和敢于破除“贞节观念”这两种方式来表现杨过对“礼法习俗”的反叛，都不过是金庸在巧妙地施展着对大众心理的搔痒术。方爱武引用了结尾处杨过的这样一番内心独白：“二十余年以前，郭伯伯也这般携着我的手，送我上终南山重阳宫去投师学艺，他对我一片至诚，从没半分差异。可是我狂妄胡闹，叛师反教，闯下了多大祸事！倘若我终于误入歧途，哪有今天和他携手入城的一天？”想到这里，杨过甚至不禁汗流浃背，心惊胆战起来。方爱武以为，最后让杨过来一番这样的忏悔，“已彻底消解了杨过的‘叛逆性’”。这样说当然没错。但我以为，金庸在这里是袭用了中国俗文学中长期流传的“浪子回头”的叙事模式。“浪子回头金不换”，是中国人常说的一句话。作为一种文学现象，一定程度地胡闹过几年再幡然悔悟、改邪归正者，比那种一贯的好人或一贯的坏人，对大众读者更有吸引力。金庸严守分寸地写杨过的“胡闹”，是为了撩拨读者的兴趣，激起读者的好奇心，最终写杨过的忏悔，也是为了让读者对这回头浪子更加怜爱。至于是否“消解了叛逆性”，金庸是并不在乎的。