墨子亟言天志，于性则阙之，是亦有故。大凡以宗教为思想之主宰者，所隆者天也，而人为藐小，故可不论。务求脱去宗教色彩之哲学家，不得不立其大本，而人适为最便于作此大本者。此虽不可一概论，然趋向如是者多矣。墨学以宗教为本，其不作人论也，固可假设以书缺有间，然墨义原始要终，今具存其旨要，辩说所及，枝叶扶疏，独不及于人论者，绝不似天人之论失其一半，盖墨子既称天而示行，则无所用乎称人以载道也。

孟子一反墨家自儒反动之路，转向儒家之本而发展之，其立场比孔子更近于全神论及自然论，即比孔子更少宗教性。夫立于全神论，则虽称天而天实空，并于自然论，则天可归之冥冥矣。此孟子不亟言天而侈论性之故与？

孟子之言天道也，与孔子无殊，在此一界中，孟子对孔子，无所增损，此义赵岐已言之：

宋桓魋害孔子，孔子称“天生德于予”。鲁臧仓毁隔孟子，孟子曰，“臧氏之子，焉能使余不遇哉？”旨意合同，若此者众。

其谓际合成败有待于天命者如此。虽然，孔子孟子之所谓天命，非阴阳家之天命，其中虽有命定之义，亦有命正之义焉，所谓“修身以俟之”，“尽其道而死者正命也”（《尽心·上》）。此以义为命之说，自谓述之于孔子：

弥子谓子路曰，“孔子主我，卫卿可得也。”子路以告。孔子曰“有命”。孔子进以礼、退以义，得之不得曰有命。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。（《万章·上》）

且以为天命之降否纵一时有其不可知者，结局则必报善人：

苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业乖统，为可继也。若夫成功则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。（《梁惠王·下》）

其命正论之趋向固如是明显，然命运论之最早见于载籍者亦在《孟子》中：

天下之生久矣，一治一乱。

五百年必有王者兴，其间必有名世者。

此则微似邹衍矣。孟子固不自知其矛盾也。

今于说孟子性善论之前，先述孟子思想所发生之环境。墨翟之时，孔学鼎盛，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南要略》）盖务反儒者之所为也。孟轲之时，“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”孟子以为杨朱之言性（生），徒纵口耳之欲，养其一体即忘其全也，遂恶养小以失大，且以为性中有命焉。

今杨义不存，孟子言之激于杨氏而出者，不可尽知，然其激于墨氏而出者，则以墨义未亡，大体可考。墨子立万民之利以为(第三表，孟子则闻利字若必洗耳然，以为此字一出乎心，其后患不可收拾。其务相反如此。墨子以为上天兼有世人，兼而食之，遂兼而爱之。孟子以为“人之于身也兼所爱，兼所爱则兼所养”，其受墨说影响之辞气又如此。此虽小节，然尤足证其影响之甚也。

若夫孔子，以为杞宋不足征，周监于二代，乃从后王之政。墨子侈言远古，不信而征，复立仪范虞夏之义，以为(第一表。孟子在墨子之后，乃不能上返之于孔子，而下迁就于墨说，从而侈谈洪荒，不自知其与彼“尽信书则不如无书”之义相违也。故孟子者，在性格，在言谈，在逻辑，皆非孔子之正传，且时与《论语》之义相背，彼虽以去圣为近，愿乐孔子，实则纯是战国风习中之人，墨学磅礴后激动以出之新儒学也。

在性论上，孟子全与孔子不同，此义宋儒明知之，而非宋儒所敢明言也。孔子之人性说，以大齐为断，以中性为解，又谓必济之以学而后可以致德行，其中绝无性善论之含义，且其劝学乃如荀子。孟子舍宗教而就伦理，罕言天志而侈言人性，墨子以为仁义自天出者，孟子皆以为自人出矣。墨孟皆道德论者，道德论者，必为道德立一大本，墨子之大本，天也，孟子之大本，人也，从天志以兼爱，与夫扩充性端以为仁义，其结构同也。是则孟子之性善说，亦反墨反宗教后应有之一种道学态度矣。

当孟子时，论人生所赋之质者不一其说，则孟子之亟言性也，亦时代之所尚，特其质言性善者是其创作耳。当时告子以为“性无善无不善”，此邻于道家之说。又或以为“性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，此似同于孔子之本说。又或以为“有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”，此则孔子所指上智下愚不移之例外也（以上或说皆见《告子篇·上》）。今孟子皆非之，与孔子迥不侔矣。

《告子》性超善恶之说，以为仁义自外习成，非生之所其，欲人之仁义，必矫揉之然后可。孟子性善之说，以为仁义礼智皆出于内心，即皆生来之禀赋，故以性为善，其为恶者人为也，《孟子》书中立此义者多，引其辨析微妙者一章：

孟季子问于公都子曰，“何以为义内也？”曰，“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁。则谁敬？”曰，“敬兄。”

“酌则谁先？”曰，“酌乡人。”

“所敬在此，所长在彼，果在外非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。孟子曰，“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰敬叔父。曰，弟为尸则谁敬？彼将曰敬弟。子曰，恶在其敬叔父也。彼将曰，在位故也。子亦曰，在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”

季子闻之，曰，“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外非由内也。”

公都子曰，“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。”

义者，是非之辩，所以论于行事者也，孟季子重言行事之本身，以为因外界之等差而异其义方，故认为义外，孟子重言其动机，以为虽外迹不齐，而其本自我，故认为义内。自今日视之，此等议论，皆字面之辩耳。虽然，欧洲哲学家免于字面之辩者又几人乎？

今更引孟子论性各章中最能代表其立说者之一章：

孟子曰，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”

“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁、义、礼、智、非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其材者也。（《告子·上》）

夫曰“可以为善”，即等于说不必定为善也，其可以为善者，仁义礼智之端皆具于内，扩而充之斯善矣，其不为善者，由于不知扩充本心，外物诱之，遂陷于不义，所谓不能尽其材也。此说以善为内，以恶为外，俨然后世心学一派之说，而与李习之复性之说至近矣。孟子既以人之为善之动机具于内，乃必有良知良能论：

孟子曰，“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也，亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。”

而此良知良能又是尽人所有者，人之生性本无不同也。

孟子曰，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，勃然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。

“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰，‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，是天下之足同也。

“故曰，口之于味也，有同耆焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉，于心独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。……故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子·上》）

既以为天下之人心同，又以为万物皆备于我。以为万物皆备于我，而孟子之性善论造最高峰矣。

孟子曰，“万物皆备于我矣。返身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

古无真字，后世所谓真，古人所谓诚也。

至于为恶之端，孟子皆归之于外物：

孟子曰，“牛由之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎入者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长，苟失其义养，无物不消。孔子曰，‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《告子·上》）

孟子既以善为内，以恶为外，故其教育论在乎养心放心，而不重视力学，其言学问亦仅谓“求其放心而已矣”。此亦性善说之所必至，犹之劝学为性恶论者之所必取也。

孟子之论性如此，自必有尽心之教育说，养生之社会论，民贵之政治论，些三事似不相干，实为一贯，盖有性善之假定，三义方可树立也。不观乎《厄米尔》之作者与《民约论》之作者在欧洲亦为一人乎？

孟子之性命一贯见解

依本书上卷字篇所求索，命字之古本训为天之所令，性字之古本训为天之所生。远古之人，宗教意识超过其他意识，故以天令为谆谆然命之，复以人之生为天实主之，故天命人性二观念，在其演进之初，本属同一范域。虽其后重言宗教者或寡言人性，求摆脱宗教神力者或重言人性，似二事不为一物然，然在不全弃宗教，而又走上全神论自然论之道路之儒家，如不求其思想成一条贯则已，如一求之，必将二事作为一系，此自然之理也。孟子以前书缺不可知，孟子之将二事合为一论者今犹可征也。

孟子曰，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉。君子不谓性也。

“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《尽心》）