16胁比丘

胁比丘

【10】胁比丘

【9】胁比丘

17富那奢

富那奢

【11】富那夜奢

【10】富那奢

18马鸣

马鸣

【12】马鸣

【11】马鸣

19毗罗长者

毗罗尊者

【13】迦毗摩罗

（12）毗罗尊者

20龙树

龙树

【14】龙树

【13】龙树

21迦那提婆

迦那提多

【15】迦那提婆

【14】迦那提婆

22罗睺

罗睺罗多

【16】罗睺罗多

【15】罗睺罗多

23僧伽那提

僧伽那提

【17】僧伽那提

【16】僧伽那提

24僧伽耶舍

僧伽耶舍

【18】伽耶舍多

【17】僧伽耶舍

25鸠摩罗驮

鸠摩罗驮

【19】鸠摩罗多

【18】鸠摩罗多

26阇夜多

阇夜多

【20】阇夜多

【19】阇夜多

27婆修盘多【天秋】

婆修槃头

【21】婆修槃头

【20】婆修槃陀

28摩拿多

摩拿罗

【22】摩拿罗

【21】摩奴罗

29鹤勒那

鹤勒那

【23】鹤勒那

【22】鹤勒那夜遮

30师子比丘

师子比丘

【24】师子比丘

【23】师子比丘

31舍那婆斯

婆舍斯多

【25】婆舍斯多

【24】舍那婆斯

32优婆掘

优婆掘多

【26】不如蜜多

【25】优婆掘

33僧迦罗【叉】

婆须蜜多功能

【27】般若多罗

【26】婆修密

34婆须蜜多

僧迦罗叉

【27】僧伽罗叉

35达摩多罗

菩提达摩

【28】菩提达摩

【28】达摩多罗

36惠可

同

【29】同

【29】同

37僧璨

同

【30】同

【30】同

38道信

同

【31】同

【31】同

39弘忍

同

【32】同

【32】同

40惠能

同

【33】同

【33】同

此表最可注意的是敦煌本的印度诸祖与惠昕本全同，所不同者只有两点：

【1】敦煌本的舍那婆斯，【31】此本作婆舍斯多。

【2】敦煌本僧迦罗叉【33】与婆须蜜多，【34】此本两人的次第互倒。证以宗密所记，敦煌本是误倒的。此本不误。此可证此本尚未经契嵩的改窜。契嵩作《传法正宗记》、《传法正宗论》，及《传法正宗定祖图》，于喜祐六年【1061】进上；次年，奉仁宗旨，收入藏经内。他的重要改定，是

【1】改旧世系的第33人婆须蜜多为第七祖。

【2】删去旧世系的第32人优波掘多，因为他知道优波掘多即是前面的第12代优婆掬多。

【3】删去旧世系的第34人僧伽罗叉，因为僧伽罗叉【即僧伽罗刹】的年代太分明了，不容易接上菩提达摩。契嵩自称根据僧祐的《出三藏记》所收的萨婆多部世系，而僧祐所记僧伽罗叉在第29，而弗若蜜多【契嵩的不若蜜多】在第49。所以他不能不删去僧伽罗叉了【僧伽罗叉的年代，我曾考定为西历纪元2世纪的人；看《胡适文存》三集412页以下】。

【4】他删去了师子下面的四个人，改定为三人：

婆舍斯多【此是依惠昕本改的】

不如蜜多【此即《出三藏记》的弗若密多】

般若多罗【此即《出三藏记》的不若多罗】

【5】敦煌本与惠昕本皆无弥遮迦一人，而中唐宗密所传世系已有此名，大概唐人所传世系，或有末田地而无弥遮迦，或有弥遮迦而无末田地，不是契嵩添入的。

我从前疑心舍那婆斯之改为婆舍斯多，也是契嵩干的事。今见惠昕本已这样改了。舍那婆斯即是商那和修，他在僧祐《出三藏记》的萨婆多部世系表里，列在第四，在末田地之下，优婆掬多之上，正当旧表之商那和修。故惠昕本已改为婆舍斯多。此名不见于唐人所传各表中，亦不见于日本所存各表中，大概是惠昕捏造的，而契嵩沿用此名。这更可证我上文说的契嵩所用“俗本”即是惠昕的二卷11门本。

惠昕本虽已改换了舍那婆斯一名，但其余各祖都与敦煌本相同，这又可见此本之近古了。

但用此本与敦煌本比较，我们可以看出惠昕已有很大的改动，已有很多的增添了。上文引慧能临终的悬记，已可见惠昕增添了许多字句。惠昕自序说：

古本文繁；披览之徒，初忻后厌。

可见他不满意于古本。但他不曾说明他如何改动。看了“古本文繁”一句话，好像他的改定是删繁为简。试比较敦煌本与此本，便知此本比古本更繁，已有了后来添入的文字。但此本所增添的还不很多，不过2000字罢了。今试表《坛经》各本的字数，作一个比较：

【1】敦煌本12000字

【2】惠昕本14000字

【3】明藏本21000字

这可见惠昕加了不过2000字，而明藏本比敦煌本竟增加9000字了。这个比较表虽是约略的计算，已可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。

我们试取一段，用这三本的文字作一个对勘表：

敦煌本

惠昕本

明藏本

大师欲更共议，见左右在傍边，大师更不言，遂发遣惠能，令随众作务。

大师更欲共惠能久语，且见徒众总在身边，乃令随众作务。惠能启和尚言：“弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？五祖言：“这獦獠根性大利。汝更勿言，且去后院。”

五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。惠能曰：“惠能启和尚：弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何处？”祖云：“这獦獠根性大利。汝更勿言。著槽厂去。”惠能退至后院。

时有一行者遂差惠能于碓坊踏碓，八个余月。

有一行者差惠能破柴踏碓，八个余月。五祖一日忽见惠能，言：“吾思汝之见可用。恐有恶人害汝，遂不与汝言，知之

否？”惠能言：“弟子亦知

师意，不敢行至堂前，令

人不觉。”

有一行者差惠能破柴踏碓，经八月余。祖一日忽见惠能曰：“吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言。汝知之否？”惠能曰：“弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。”

我们看这种对勘，可知惠昕增添了许多很浅薄的禅宗滥调而契嵩以后多沿用他的改本【明藏本即是契嵩改本，略有元朝和尚宗宝增入的部分。我另有考】。倘使我们不见敦煌古本与惠昕本，这种后世增改的痕迹就不容易考出了。

惠昕改动的地方，大致都是这样“添枝添叶”的增加。但他也有删节原本的地方，也有改换原本各部分的次第的地方。

惠昕增添的地方都是很不高明的；但他删去的地方都比原本好的多，如惠能的心偈，敦煌本有两首，惠昕本删并为一首。又如敦煌本惠能临终时，诵“先代五祖传衣付法颂”，自达摩至惠能，六人各有一颂，又续作二颂，共八颂，都是很恶劣的偈颂。惠昕本只存达摩一颂，惠能一颂，共删去了六颂。这些地方，虽然都是改变古本面目，在文字技术上却是一进步。

他改变原本各部分的次第，是在惠能说法的部分。他论坐禅两段之后的各部分，此本与敦煌本的次第不同，比较如下：

敦煌本

惠昕本

【1】说自性三身佛

【1】增添“传自性五分法身香”一段，凡二百十一字，为敦煌本所无。

【2】分四弘誓愿

【2】无相忏悔

【3】说无相忏悔

【3】四弘誓愿

【4】说无相三归依戒

【4】无相三归依戒

【5】一体三身自性佛

这种改动，大概是因为惠昕添入了“传香”一大段，故移“忏悔”一段到前面去，又改移其他各段落，先传香，次忏悔，次发愿，次传无相戒，次说自性三身佛。这个顺序确是稍胜于原来的次第。后来各本都依惠昕改本。此又可证契嵩改本所用的本子是惠昕的改本。

最后，我们要指出惠昕与敦煌本的跋尾的异同：敦煌本跋尾云：

此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道际，道际无常，付门人悟真。悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传受此法。如付山法，须德【得】上根知，心信佛法，立大悲，持此经以为衣【依】承，于今不绝。

惠昕本跋尾云：

洎乎法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也。

两本的传授如下表：

【敦煌本】法海

道际—悟真

【惠昕本】法海—志道—彼岸—悟真—圆会

我们看了这两个不同的跋尾，可以作怎么样的解释呢？我想，我们可以得这样的结论：第一、敦煌本的祖本是很古的。这个祖本大概成于神会和尚未死之前。神会在滑台大云寺开始攻击神秀门下的大师，宣传慧能的“顿宗”教义，竖立“南宗”宗旨，是在慧能死【713年】后二十余年内的事。此经内有此事的预言，故其制作至早当在开元【713—741年】晚年，或天宝【742—755年】初年。我们假定此经作于天宝年间神会在东京【洛阳】最活动的时代【神会在东京当天宝四年至十二年，745—753年】，约当西历745年。此经大概是神会做的【详考见《荷泽大师神会传》】，他自己不便出名，只好假托于一个已死了的同学法海；又说此本由法海传给同学道际，道际付门人悟真，“悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传受此法”。这就是说，当此祖本传写时，悟真还活着。法海与道际为同学，为慧能下一代；悟真为第二代。慧能死在713年，神会死在760年。神会活了93岁，他尽可以和他的师侄悟真同时，——假定真有法海、道际、悟真三个和尚的话。敦煌本所记此本的传授不过两代三人，可见此本的祖本写时还在神会的时代，可以算是最古本了。

第二、惠昕本所记传授，也有悟真，但排在第四；悟真之下还有一个圆会；悟真之上两个传人与敦煌本不同。这一点应该如何解释呢？我想，这也许是因为惠昕本的《坛经》传授世系也是惠昕妄改的。此本的跋尾之前，提到王维的碑铭，又提到“元和十一年【816】诏追谥曰大鉴禅师，事具刘禹锡碑”。这些事实都不是《坛经》最古本所能有的。王维作《能禅师碑铭》【《全唐文》卷327】是神会托他做的，碑文中有云：

弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。……虽末后供，乐最上乘。先师所明，有类献珠之愿；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托。……

“犹多抱玉之悲”一句，可证此碑作在神会被御史卢奕弹劾，或已被贬逐的时候【天宝十二年，753】，他已是八十多岁的老人了。此碑作于《坛经》已写成之后，所以敦煌本只说“韶州刺史韦据立碑，至今供养”，——其实并无此碑——而不曾提到王维的碑文：这是一证。王维碑内提起印宗法师讲《涅槃经》，慧能和他辩论，而《坛经》敦煌本不提此事。这是二证。碑文中说“则天太后、孝和皇帝并敕书劝谕，征赴京城”，敦煌本也不提此事：这是三证。但惠昕改本却不但用了王维的碑文，并且提到刘禹锡的碑文了，元和追谥已在慧能死后一百零几年，所以旧本里的两代三个《坛经》传人是不够的了。所以惠昕改了这个传经世系，从两代三人改为五代五人，可以够一百零几年了。我们可以推断惠昕见的原本，其跋尾的传经人也只是法海、道际、悟真三个，悟真一名还可以保存他当时增改的痕迹。

总之，惠昕本虽然有了不少的增改，但不失为“去古未远”之本，我们因此可以考见今本《坛经》的哪些部分是北宋初年增改的，哪些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。

4楞伽宗考

一、引论

在5世纪的晚期，北方有两个印度和尚提倡两种禅学，开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀，又译作佛陀；一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授“止观”禅法给僧稠【480—560年】，僧稠成为北齐的大师，撰《止观法》两卷，道宣《续僧传》称其书“味定之宾，家藏一本”。止观禅法是南岳天台一派的主要教义；虽然南岳慧思【514—577年】和他的弟子天台智顗都远攀马鸣龙树做祖宗，而不肯明说他们和佛陀、僧稠有渊源，我们可以推测佛陀、僧稠是南岳天台一宗的远祖。

菩提达摩教人持习《楞伽经》，传授一种坚忍苦行的禅法，就开创了楞伽宗，又称为“南天竺一乘宗”。达摩死后200年中，这个宗派大行于中国，在8世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候，许多依草附木的习禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。牛头山法融一派本出于三论宗，讲习的是《大品般若经》和《大集经》，道宣作《法融传》，凡2433字，无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙，成了楞伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曹侯溪的慧能和尚，他本是从《金刚般若经》出来的，也和“楞伽”一派没有很深的关系，至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统，不惜造作种种无稽的神话，说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的“传衣得法”弟子。于是这一位“金刚般若”的信徒也就变成“楞伽”的嫡派了。后来时势大变迁，神会捏造出来的道统伪史居然成了信史，曹溪一派竟篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后，习禅和尚又都纷纷攀龙附凤，自称为曹溪嫡派，一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。

我们看了楞伽宗史迹的改窜与湮没，忍不住一种打抱不平的慨叹，所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。

道宣【死在667年】在7世纪中叶编纂《续僧传》，很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同，他在“习禅”一门的叙论里说：