周礼完美的将血缘差等和地位权利的差等缝合在一起，形成了一个以宗法伦理为7439基础的，拥有权利和地位的垂直等级，社会资源和力量的到一定程度的整合的社会。这就是“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”[8]。而礼崩乐坏，其实质即是这样一套以礼乐7439来整合社会的系统的崩溃。在经济和社会结构上比较相近的诸侯封国，彼此之间的联系、自身与周天子的联系，都更多的建立在“周礼”的基础上，而缺少更强力的物质约束和保障。诸侯封国的实力随着生产力的扩大而不断加强，强权新贵们日益压缩底层贵族和庶民的权益，占据大量的土地和奴隶，对内试图削平立体的层级而加强对土地和奴隶的直接控制，对外则与其它在经济基础上与本国相近的诸侯国长期对峙，藐视周天子的权威。过去，用于保障以周天子为最高权威，以血缘宗法为等级地位标准的整合力量“礼”，终于敌不过日益加强的离心力――这种离心力本来就必然的存在于周代的社会结构中，而且随着经济基础的变化而日益加强。这个过程中，“早期宗法制所保留的大量原始礼仪体制中包含的氏族内部的各种民主、仁爱、人道的残留，包括像春秋许多中小氏族国家的城邦民主政治”，也都在礼崩乐坏中被舍弃和吞没。[9]

儒家素来注重以礼乐为中心的7439传统的传承，将其视为宝贵遗产。孔子本人是儒家这种倾向最鲜明的例子，他曾经将“仁”界定为“克己复礼”，高呼“一日克己复礼，天下归仁焉”，并且在晚年修编《诗》《书》等典籍。孔子从一种带有贵族色彩的立场出发，继承周代将礼作为社会整合之重要因素的观念。孔子及其后的儒家学者，不断加强礼的人文意涵和社会功能，削弱礼乐系统中的巫术与宗教元素，并且强调礼乐中应当蕴含真挚的情感。

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语?学而》）

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。…”（《中庸》第十六章）

子曰：“…郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、?尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》第十九章）

故人之命在天，国之命在礼。（《荀子・强国》）

曾子所谓“终”和“远”，应指丧礼和祭礼。人们如果能够在丧礼和祭礼中保持仪式的谨严和情感的重挚，即可民德归厚，可见曾子非常重视“礼”及其中的情感蕴含着的社会伦理力量。《中庸》在曾子的观点之后再进一步，将仪式和情感的力量直接说成鬼神之德，这就将鬼神也作为了礼乐的社会人文内容的一部分，而削弱其巫术和宗教的成分。《中庸》第十九章再引孔子之言，用以事死如事生为最高境地的真挚情感所代表的孝来阐释宗庙之礼的真谛，并且用“治国其如示诸掌乎”来极言宗庙之礼的社会伦理力量。在《中庸》中，礼是集仪式的神圣性、情感的感召力、社会的伦理功能与一体的7439资源，具有社会整合的巨大功能。战国末期的荀子继承孔子和《中庸》的思想，在攻伐激烈已极的时代，仍然强调国家的命运在于礼。儒家悬拟和试图践履的社会整合观，以礼乐的社会整合功能为着眼点，这就与墨家、法家有着极大不同。墨家出于对劳动者的同情，突出生产之“力”，而主张削减甚至消灭任何具有奢侈浪费倾向的仪式、典礼、活动、娱乐，墨家讲“节葬”、“节用”，甚至走向了“非乐”的倒退之路。而深受法家思想影响的秦代，尽管建立了宏伟的事功，终究因为焚书坑儒而背上残害7439的骂名。

在接受和继承礼乐7439遗产的过程中，在努力恢复“君君、臣臣、父父、子子”的社会规范的过程中，儒家其实也在间接的反对极权的二元制社会分层。尽管先秦儒家没有，也不可能有任何系统性的民主、法治的制度策略，但儒家对极权二元制的间接反对，包含着、遗传着源自氏族社会和周代“敬德保民”观念的朴素的民主意识。儒家对极权二元制的间接反对和朴素的民主思想，在《大学》《中庸》时代得到继承和发展，而这种思想，又与“士”的身份觉醒思潮相遇，二者的互动，催生了儒家知识分子对自身价值的高度重视，进而催生了儒家知识分子辩证的独立精神。

从“以修身为本”到“与天地参”

儒家要留存无形7439传统，借以作为社会整合的重要资源，终究需要有形的物质基础。这个物质基础，是“人”，是“士”，是在外在的行为规范和知识能力、内在的德性操守和理想信念两方面都得到充分的训练和发展的人才，是这样的人才集结成的集团。这样的集团，并不直接依附与权势，也不全然溶解在庶人之中，而是与上下两端都保持某种辩证的独立性，即“自立”。这有着以道自任的高度身份自觉，并保持着“自立”的集团，是贵族―庶民的二元结构外的第三极，是社会分层系统中的一个全新的中间阶层。这建立三极立体的社会结构的思想，在我看来，是儒家在政治和社会策略思想方面与其它学派最根本的不同。墨家“尚同”，要求唯一的极权权威直接组织和控制生产劳动，法家强调“耕战”，也必然要求极权权威依靠法的力量直接组织和控制生产劳动。某种程度上说，墨家和法家都要求政治结构和社会结构都形成与经济结构相适应的二元制，而此种社会结构下的“士”是几乎完全依附于极权权威的专业职员、专业官僚。

这种几近彻底的权贵依附，恰恰是儒家所反对的。

宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语・宪问》）

子曰：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《论语・卫灵公》）

子路问强。子曰：“…中立而不倚；强哉矫。国有道，不变塞焉；强哉矫。国无道，至死不变；强哉矫。”（《中庸》第十章）

在《论语》中，孔子反复强调，在国家溃弱、社会失范之际，君子的言行要有所改变。邦国无道之际，官场污浊，奸佞横行，在这样的环境下仍然要出仕食禄，未免是一种对邪恶的妥协，所以孔子认为这是“耻”。史鱼与蘧伯玉的对比，鲜明的呈现了孔子的观点。尽管前者能在邦国无道的环境下仍然正直得如同箭矢，然而，孔子却显然更欣赏蘧伯玉，认为他能在邦国失范之际收藏起自己，这样才算得上君子。两者的区别就在于，蘧伯玉更能体现出一种独立精神。这种不依附于权贵，以自身德操修养为重的独立精神，在孔子本人离开鲁国周游列国的人生实践中也有体现。这种精神，在《中庸》中，被表述为“中立而不倚”，是比兵戈血气之勇更高层次的“强”。

这种独立精神并不仅仅表现在不依附权贵的操守。《大学》讲“八条目”：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，如果就“士”的人生历程而言，当然是走向至善之境的关隘和过程。如果就普天下之“士”而言，又可以理解为地位、层次的不同，有的人在经济上贫穷，在地位上低贱，但只要他怀有崇高的责任意识和道德意识，他同样可以独立于环境来格致正诚，所谓“独善其身”；另一些处于较高的地位，他也同样要傲立于声色犬马之外，致力于治平天下，所谓“贫而无怨难，富而无骄易”[10]。由此可见，儒家强调，无论地位和境况，都要保有人格的独立性。当然，这种独立性是辩证的。儒家并不认同完全脱离人际关系的绝对独立，也不认同人性的孤立的实现，“做人绝不是一种维持私我的孤军奋战；相反，人是通过符号交换，通过互动关系以确认共同体验的真理，从而成为一种有意义的存在的”[11]。君子不可能在世俗的利害关系之外生存，然而，他的价值判断却可以超乎小的个人利害和群体利害，并且在必要情况下依据这种价值判断斥拒世俗的利，承受严酷的害。

使这种独立精神得以实现的，是以道自任的责任意识，是对“士”的道德人格实践的崇高价值的认识。

子曰：“素隐行怪，后世有述焉：吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废：吾弗能已矣。君子依乎中庸。遁世不见知而不悔：唯圣者能之。”（《中庸・第十一章》）

子曰：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”（《中庸》第九章）

君子的实践和言行即便隐遁世外，终其一生得不到理解和支持，也绝不哗众取宠，这正是儒家独立人格精神的最高体现。《中庸》第九章引孔子之言，极言中庸之难，难就难在中庸的基础在于“爵禄可辞”的独立人格。孟子讲“无恒产而有恒心者，惟士为能”，能够支撑贫寒之“士”不为环境所动，依靠的就是崇高的责任意识和道德意识早就的独立人格。这本已极难，却还仅仅是中庸的第一步。